В Степин - Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я

386

шиизм (чакрешвара), он тотчас же занимает в нем центральную, неподвижную и абсолютную точку, совпадающую с сиянием сознания самого Шивы. В отличие от адвайта-веданты Шанкары, в которой вселенная на самом деле вообще никогда и не творилась, но представляет собой всего лишь ложное, искаженное восприятие высшего Брахмана, кашмирский шиваизм сохраняет за миром по крайней мере энергетическую реальность, реальность латентных потенций самого высшего Господа, реализующихся в союзе Шивы и Шакти. Лнг.: Исаева Н. В. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. М., 1997; TucciG. La Via dello Svat. Bari, 1963; Kaw R. К. The Doctrine of Recon- gnition. Pratyabhijna Philosophy. Hoshiapur, 1967; Sharma L. N. Kashmir Shaivism. Benares, 1972; Navjivan Rastogi. The Krama Tatricism of Kashmir. Historical and General Sources, v. 1. Delhi, 1979; Silburn L. La Kundalini ou L'Energie des Profondeurs. P., 1983; Idem. Spandakarika. Stances sur la vibration de Vasugupta et leurs gloses. P., 1990; Idem. Hymnes aux Kali. La Roue des energies divines. P., 1995; Murphy P. Triadic Mysticism: The Mystical Theology of the Saivism of Kashmir. Delhi, 1986; Mark S. G. DyczJcowsky. The Doctrine of Vibration. An Analysis of the Doctrines and Practices of Kashmir Shaivism. Albany, 1987; Sanderson A. Saivism and the Tantric Tradition.— The W^rld Religions. L., 1988, p. 660—704; Muller-Ortega P. E. The Triadic Heart of Siva. Kaula Tantricism of Abhinavagupta in the Non-Dual Shaivism of Kashmir. Albany, 1989; PadouxA. Vac. The Concept of the WDrd in Selected Hindi Tantras. Albany, 1990; Idem. Le Coeur de la Yogini. Yoginihrdaya avec le commentaire Dipika d'Amrtananda. P., 1994. H. В. Исаева ШИЗ О АН АЛ ИЗ — термин, используемый Ж.Делезом и Ф. Гваттари в работе «Капитализм и шизофрения» (1972— 80) для обозначения их исследовательской методики. В работе выдвинуты два радикальных тезиса: 1) любым типам человеческой коллективности предшествуют маргинальные группы; 2) язык представляет собой несущественную часть неязыкового поля, состоящего из «машин желания». Мир желания (мир абсолютных возможностей), прославляемый шизоана- лизом, приравнивается к особого рода шизофреническому опыту, нетождественному клиническим формам шизофрении. «Состоявшимися шизофрениками» называются философы и писатели; перейдя предел, удерживающий «производство желания» на периферии общественного производства, они тем самым делают один вид производства тождественным другому. В рамках шизоанализа философия, как и шизофрения, — это процесс, а не цель, производство, а не выражение. Поскольку социальный анализ ограничивается «предсознатель- ным интересом», а желание относится к более глубокому, бессознательному пласту, то этот анализ оказывается второстепенным по отношению к логике самого желания. Революционный потенциал общества сосредоточивается на полюсе маргинальных групп, а не на полюсе классов: «группа в слиянии» (термин Ж. П. Сартра), или «состоявшийся шизофреник» — больший пролетарий, чем сам пролетарий, и одновременно больший буржуа, чем сам буржуа. Шизоанализ резко критичен по отношению к психоанализу, как к встроенному в существующие технологии власти. Лит.: DeleuzeG., Guattary F. Capitalisme et schizophrenie, v. 1. Le anti- Oedipe. P., 1972; v. 2. Mille Plaleau. P., 1980. M. К. Рыклин ШИИЗМ (араб, шй'а — приверженцы, сторонники) — второе (после суннизма) крупное течение ислама, приверженцы которого составляют 10—15% всех мусульман. Шиизм объединяет различные ответвления, общим для которых является легитимизм — признание за «семьей Мухаммада» ('ахл ал-байт) исключительного права на верховную, религиозную и политическую власть в мусульманской общине. Название происходит от арабского выражения «шй'ат 'Алй», приверженца 'Алй — двоюродного брата Пророка, его воспитанника, и зятя, мужа его дочери Фатимы, через которую у Мухаммада появились единственные потомки мужского пола — ал-Хасан и ал-Хусайн. В центре шиитского спектра стоят имамиты (или иснаашари- ты, т. е. дюжинники или двунадесятники — по числу признанных ими имамов-предводителей), представляющие самую многочисленную общину шиитского ислама, вследствие чего обычно их отождествляют с шиизмом как таковым. С нач. 16 в. имамитское учение становится государственным вероисповеданием Ирана. В Ираке имамиты составляют половину населения страны, их общины существуют также в Ливане, Сирии и других странах. Подобно суннитам, имамиты основывают свою доктрину на Коране и сунне. Но к хадисам — преданиям, возводимым к Пророку, они присоединяют предания, возводимые к своим имамам (при строгом различении, однако, тех и других). Кроме того, сами хадисы Пророка обычно имеют у них иные линии передачи, нежели в суннитском исламе, хотя по содержанию большинство хадисов совпадают. Вместе с тем Коран и сунну, и вообще религию, имамиты понимают в соответствии не только с их внешним значением, но с их внутренним, сокровенным смыслом. Эзотеризм пронизывает всю шиитскую религиозность, включая народную. Имамитское вероучение имеет пять принципов: единобожие, справедливость Божия, пророчество, имамат, воскресение. Первый, третий и четвертый догматы в сущности общие с суннитским исламом. В понимании второго принципа между ними имеются некоторые различия, ибо шииты переняли у мутазилитской школы калама концепцию свободы человеческой воли (без этой свободы было бы несправедливо признать человека ответственным за свои поступки). Радикальное же расхождение с суннитским вероучением обнаруживается только в четвертом догмате — в учении об имаме-халифе. Согласно имамитской теократической (точнее иерократичес- кой) концепции, имам наделен особой духовностью, безгрешен и непогрешим, посвящен в сокровенные стороны религии и иное тайное знание. Он не избирается, а назначается. Первый же имам, 'Алй, был определен самим Пророком в качестве своего преемника. Цепь двенадцати имамов из рода ' Алй замыкает ал-Махдй, который, как полагают, не умер, а с 9 в. перешел в состояние «сокрытости» (гайба), которое длится до кануна конца света, когда имам вновь появится, «чтобы наполнить мир правдой и справедливостью». Но скрытый имам продолжает руководить общиной, незримо направляя богословов-муджтахидов, имеющих, т. о., право самостоятельного толкования норм религии. Справа (т. е. ближе к суннитам) от имамитов стоят зайдиты, у которых функции имама фактически тождественны с функциями суннитского халифа. Левый же (или «крайний», гулат) шиитский спектр гл. о. охватывает исмаилитов (см. Исмаи- лизм), друзов, нусайритов (алавитов), развивших эзотерическую доктрину имамата в сложную теософскую систему. В целом для последних течений шиизма характерна тенденция к обожествлению имамов, а в практическом отношении — ан- тиномизм.

387

ШИЛА В имамитском шиизме процветали те же религиозные дисциплины, что и в суннитском исламе — коранистика (особенно экзегетика), хадисоведение, юриспруденция-фикх. Имамитс- кая, или джафаритская, школа фикха, основанная шестым имамом Джа'фаром ас-Садиком (ум. 765), отличается от суннитских школ не больше, чем эти школы расходятся между собой. В настоящее время она канонизирована суннитами наравне с их четырьмя школами. Шиизм развивал и спекулятивную теологию — калам. На раннем этапе, по-видимому, теологическая мысль шиизма тяготела к антропоморфизму. Крупнейшему ее представителю Хиша- му Ибн ал-Хакаму (ум. 814) доксографы (прежде всего суннитской ориентации) приписывают представление о Боге как о теле, «по высоте уступающем горе Абу Кубайс», но постепенно шиитская теология осваивала рационализм мутазили- тов, заимствовав у них антиантропоморфную, абстрактную концепцию божества и антидетерминистскую позицию в вопросе о свободе воли (отвергая одновременно мутазилитские воззрения, несовместимые с шиитской политической доктриной имамата). Видными мыслителями имамитской багдадской школы калама были аш-Шайх ал-Муфйд (ум. 1022) и аш-Шарйф ал-Муртада (ум. 1044). Соединение шиитского калама с арабоязычным перипатетизмом осуществил Насйр ад-Дйн ат-Тусйк его ученик ал-Хиллй (ум. 1325). По сравнению с суннитским исламом шиитская среда оказалась более благоприятной для философии. К шиитам примыкали такие крупные представители восточного перипатетизма, как ал-Фарабй и Ибн Сына, а также «Братья Чистоты». Синтез перипатетизма, иифдюшм-иллюминационизма ас-Сухравардй и суфийской традиции Ибн 'Арабй воплотился в творчестве Кутб ад-Дина аш-Шйразй (ум. ок. 1311/1317) и особенно представителей процветавшей в Иране в 17 в. «ис- фаганской школы» философии — Мир Дамада (ум. 1631) и Садр ад-Дйна аш-Шйразй (известного также как Мулла Садра; ум. 1640). Т. Ибрагим ШИЛА (санскр. sila — поведение, нравственность, добродетель) — основной буддийский термин, обозначающий нравственное поведение и мораль. В палийских текстах реализация нравственного тренинга рассматривается как осуществление действий, соответствующих нравственному сознанию, культивирующих это сознание и направленных на уничтожение самих «корней» безнравственного поведения — алчности (лобха), ненависти (доса) и «ослепления» (моха). Совокупность же нравственных предписаний систематизируется буддийскими классификаторами в виде возрастающей прогрессии обетов и самоограничений. Начальная «нравственная практика» соответствует 5 обетам (panca-sila): воздержание от причинения вреда живым существам (см. Ахимса), нечестности, полового невоздержания, лжи и спиртных напитков. Для желающих продвинуться дальше надстраиваются дополнительные обеты (вершина самоусовершенствования — следование 311 правилам «уставного» текста Виная-питаки «Па- тимоккха» для монахов и 272 правилам для монахинь). В неканоническом буддизме (обычно называемом махаянским) различаются добродетель воздержания (нивритти-шила) и добродетель положительная (правритти-шила). В «Бодхисат- тва-бхуми» (1.9) ставится вопрос о природе шилы и выясняется, что она содержит четыре момента: 1) стыд в связи с другими; 2) чистота намерений и скромность; 3) самоисправление после нарушения правил; 4) постоянное держание в уме «закона» — дхармы. В том же неканоническом буддизме определяется и иерархический ряд ступеней шилы: 1) мораль как таковая (сарвашила) — накопление заслуги для себя, действия, направленные на обращение «внешних»; 2) «трудная мораль» (духкхашила) — оставление даже высокого социального статуса ради принятия обетов бодхисаттвы; 3) «всесторонняя мораль» (сатпуршашила) — не только совершение добродетельных поступков, но и побуждение к ним других. Шила находится в отношении взаимокоординации с мудростью-прад- жней: каждая из них «очищается» через другую. В. К. Шохин ШИЛЛЕР (Schiller) Фридрих (10 ноября 1759, Марбах на Неккаре — 9 мая 1805, Веймар) — немецкий поэт, философ и историк. Характер его мысли определен прежде всего традициями просветительского морализма — английской моральной философии 18 в., а также немецкой «популярной философии». Как моралисту Шиллеру присуще противопоставление идеального и действительного, духа и тела, формы и материи: в этом плане он воспринимал и кантовские антиномии. Но если у просветителей—моралистов эти противоречия легко преодолевались в конечной идеальной гармонии сущего (как у Шефтсбери), то для Шиллера противоречивость мира — трагическая судьба. Морализм Шиллера определяет и то, что проблема человека, его истории и человеческого общества — главная в его философии. Здесь он смыкается и с Гердером, и с Кантом. Сближение с кругом представлений Гете в сер. 90-х гг. было обусловлено тяготением Шиллера к идеалу гармонической цельности, переживание которой у Гёте было столь же первичным, как у Шиллера представление о расколе действительности, в отличие от Гёте целостность у Шиллера всегда остается равновесием динамической борьбы враждебных сил. В философских сочинениях Шиллер стремится к преодолению противоположностей. Не противоречие между моралью и склонностью является сущностью человека, как, напр., у Канта, а их согласие в достигшей гармонии «прекрасной душе» («О фации и достоинстве», 1793), что должно быть достигнуто эстетическим воспитанием («Письма об эстетическом воспитании», 1795). Придавая динамический характер кантовс- кому противопоставлению материи и формы, Шиллер говорит о влечении к материи (чувственном влечении) и влечении к форме. Итогом этих противоположно направленных устремлений является влечение к игре, которое, соединяя оба влечения, физически и морально освобождает человека. Если предметом чувственного влечения является жизнь, в самом широком смысле, а предметом влечения к форме — образ, форма (Gestalt), то предмет влечения к игре есть живой образ, т. е. красота. Игра — одно из центральных понятий Шиллера: это свободное самодеятельное раскрытие всех сил человека, его сущности. Человек в игре творит реальность высшего порядка («эстетическая реальность») и творит самого себя как всестороннюю гармоническую личность, а общество как общество «эстетическое». В прекрасном, игре Шиллер надеется восстановить внутреннюю целостность личности, расколотой в результате калечащего действия разделения труда, преодолеть историческое противоречие между реальным и должным в человеческой жизни, современном обществе. В философии культуры, развитой в статье «О наивной и сентиментальной поэзии» (1795—96), характерно переплетение исторического и типологического планов анализа различных типов культуры. В историческом плане «наивное» — синоним