В Степин - Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я

478

«ЭТИКА, ИЛИ ПОЗНАЙ САМОГО СЕБЯ» тия универсального духа, чья «движущая сила» — индивидуальные воли, первичная творческая сила духа. Универсальный эволюционизм видит предельную нравственную цель в общей духовной жизни. В соответствии с принципом возрастания духовной энергии общее духовное богатство возрастает. Истинной ценностью обладают лишь общие духовные творения, цель которых — общий дух человечества. Прямо или косвенно к общечеловеческим целям стремятся все индивиды. Индивидуальная нравственность состоит в подчинении собственного интереса индивида не интересам других индивидов, но общим целям (общей воле) человечества. Ценность индивидуальной личности определяется ее способностью к неэгоистическим действиям. Поскольку предельная нравственная цель — универсальная духовная жизнь в ее прогрессивном развитии, предполагающая объединение индивидуальных воль в общей воле, нравственность не составляет совокупности положительных предписаний, ее сущность — непрестанное стремление. С точки зрения Вундта, волевые действия совершаются человеком под влиянием чувства, а основными нравственными мотивами выступают чувство собственного достоинства и сочувствие. Всякое истинно нравственное побуждение объясняется единством я человека и других людей, причем сознание этого единства может остаться на уровне чувства или подняться до четкого понимания. В последнем случае «мотивы ощущения» заменяются «мотивами рассудка и разума», что возможно, поскольку в «мотивах ощущения» уже чувствуется связь отдельных поступков с бесконечностью нравственного мира. В свою очередь «мотивы разума» воздействуют на волю в форме «идеальных чувств». И. В. Борисова « ЭТИКА, доказанная в геометрическом порядке и разделенная на пять частей, в которых трактуется I О Боге, II о природе и происхождении души, III о происхождении и природе аффектов, IV о человеческом рабстве или о силах аффектов, V о могуществе интеллекта или о человеческой свободе» (Ethica, ordine geometrico demonstrata et in quinque partes distincta in quibus agitur I de Deo, II de natura et origine mentis, III de origine et natura anectuum, IV de Servitute humana, seu de affectuum viribus, Vde potentia intellectus) — главное произведение Спинозы. Опубликовано в составе его «Opera posthuma» в Амстердаме в 1677. 1-я часть содержит основные положения метафизики Спинозы — его учение о субстанции, тождественной как Богу, так и природе, ее атрибутах, единичных вещах и модусах. Затронуты также вопросы гносеологии, различие между интеллектом и воображением (imaginatio), вопросы детерминизма и телеологии, случайности и необходимости и др. Во 2-й части также исследуются вопросы метафизики, гносеологии и онтологии: взаимоотношение тела и души; параллелизм телесного и мыслительного атрибутов (в частности, отождествление порядков вещей и идей в 7-й теореме); разновидности идей; способы познания и три его рода — чувственное, рассудочное, интуитивное; различие образов, слов и идей; вечность (aetemitas) и время (длительность — duratio); соотношение воли и разума (интеллекта). В 3-й части рассматриваются проблемы антропологии и психологии. В связи с учением об аффектах вновь обсуждается проблема психофизического параллелизма. Вскрывается зависимость активных и пассивных аффектов (страстей) от лежащих в их основе адекватных и неадекватных идей; преимущественная зависимость пассивных аффектов от внешних вещей, а активных — от самой души и присущих ей понятий. В конце этой части раскрываются главные аффекты — влечение и желание, удовольствие и неудовольствие, любовь и ненависть, а также говорится о бесчисленном множестве других аффектов (как производных от главных) в зависимости от направленности души к объекту. В 4-й части показана сила аффектов — страстей, определяющая человеческое рабство. Здесь поднимаются и вопросы этики в более узком смысле, в частности стремление к самосохранению, проблема добра и зла, подлинная добродетель, отличная от псевдорелигиозного суеверия, ее зависимость от стремления и способности человека руководствоваться только разумом (ratio). Человек, руководствующийся разумом, действительно свободен, живет в согласии с законами государства. Здесь же обсуждаются и вопросы частной жизни человека. В 5-й части показывается, каким образом могущество разума может привести человека к свободе, отличающейся от свободы воли. Свобода возможна на основе познания природной и индивидуально-человеческой необходимости. Знаменитая 33-я теорема этой части «Этики» утверждает, что «познавательная любовь к Богу» (Amor Dei intellectualis) возникает из интуитивного рода познания и поэтому вечна. Проблема бессмертия (вечности) души решается не в индивидуально религиозном, а в философском смысле: разумно-интуитивная способность души бессмертна как элемент познания природы. Влияние идей «Этики» было многообразным. С критикой ряда ее важнейших положений выступали Толанд, затем Кон- дильяк и французские просветители 18 в. Немецкие философы 18 в., напротив, восприняли идеи Спинозы как выражение пантеизма и органицизма. Рус. переводы В. И. Модестова (1886), Н. А. Иванцова (1892). Лит. см. к ст. Спиноза. В. В. Соколов «ЭТИКА, ИЛИ ПОЗНАЙ САМОГО СЕБЯ» - произведение Абеляра, написанное между 1132 и 1135. Состоит из двух книг (первая сохранилась полностью, вторая — небольшой фрагмент). Первое упоминание — в письме 1139 Ги- льома Сен-Тьерри к Бернарду Клервоскому, в котором было положено начало его диспута против Абеляра. Предполагалась как часть (наряду с теологией и антропологией, или тро- пологией) трактата «Теология». Этика рассматривалась Абеляром как средство постижения Бога, а познание самого себя как богопознание. Цель этики—в обеспечении человеческого спасения, опирающегося на веру, милосердие и таинства. По Абеляру, этика, или нравы (mores), есть путь различения пороков и добродетелей. Пороки и добродетели свойственны как душе, так и плоти (телесная сила или слабость, хромота или стройность, лень или живость). Однако в «Этике» речь идет о пороках души, поскольку природная порочность плоти нейтральна относительно добра и зла, греховной плоть становится при совпадении желания и склонности совершить злодеяние. Потому Абеляр разводит определения порока и греха. Порок — это определенное состояние души, отражающее склонность к греху. Он есть то, что «заставляет нас сочувствовать тому, чему сочувствовать не надлежит». Осознание порока ведет к прекращению сочувствия греховному и ориентации на добродетель. Добродетель — это то, благодаря

479

ЭТИКА НАУКИ чему обеспечивается блаженство, заключающееся в благе покорности Богу Поскольку Высшее благо как истинное бытие есть Бог и вследствие этого любое благо субстанциально, то и добродетель субстанциальна. Понимая под добродетелью наилучшее приобретенное свойство духа, Абеляр различал четыре вида добродетели: благоразумие, праведность, стойкость, воздержание. Поступок — мерило праведности или греховности человека, место встречи естественного и позитивного права. Естественное право связано с любовью к Богу, родителям, праведному возмездию, основанному на сознании греха, даже если он никому, кроме содеявшего его, не известен; оно соотносится с нравственностью человека, его самостоятельным, не зависящим от общеморальных установлений поступком. Позитивное право — это людские установления для увеличения или обеспечения всеобщей полезности или благопристойности; оно опирается на обычное (ритуальный поединок, клятва, испытание огнем) или писаное право. Грех противоположен добродетели, поскольку представляет собой оппозицию благу покорности Богу. Грех есть не субстанция, поскольку он выражает небытие, но отношение, осуществляющее перевод склонности к злодеянию в акт злодеяния, что, по Абеляру, есть презрение Бога. Положение о нейтралитете плотского порока позволило Абеляру отказаться от концепции, приписываемой в течение всего Средневековья и Нового времени Августину, согласно которой источником греха была воля. Воля, по Абеляру, есть неустойчивое состояние души. Она проявляется лишь в определенный момент и потому не может быть прочной. К устойчивым свойствам (со времени Аристотеля) относятся знание и добродетель. Поэтому изначально воля определяется как естественное, непроизвольно возникающее желание (voluntarium, passio). Будучи нейтральной по отношению к добродетели и знанию, она не ответственна и за злодеяние. Но если она выступает в единстве с устойчивыми добродетелями, т. е. как интеллектуально осмысленное движение души (voluntas), то она ответственна за поступки, но ими могут быть лишь те, которые ориентированы на благо. Обузданная добродетелью и знанием, такая воля не может инициировать грех, как не может его инициировать и Божья воля — начало всего, поскольку она извечно направлена на Благо. Внутренняя готовность к деянию, умысел его есть интенция — основное понятие этики и логики Абеляра, который тем самым перенес внимание с поступка на оценку состояния души, что способствовало, с одной стороны, различению целей деяния при внешнем тождестве поступка, а с другой — различению намерения и поступка. Поступок у Абеляра понимается в сопряженности его интенции (умысла, подверженного небесному суду) и результата действия (подверженного земному суду). Факт осознанности греховной интенции обретает в этом случае огромную эвристическую силу для спасения человека, ибо при онтологической греховности его природы каждый человеческий поступок (серия поступков), его осознанное умышленное действие есть казус, содержащий в себе возможность изменения своей судьбы и являющийся концептом его спасения. Впервые издана Б. Пецем (1721), переиздана Ж. П. Минем (MPL, t. 178). Франц. перевод М. Гандильяка (1945). Двуязычное издание Д. Е. Ласкомба (D. Е. Luscombe, 1971) налах и англ. языках. Рус. перевод С. С. Неретиной (1995). Лит.: RohmerJ. La finalite morale chez les theologiens de Saint Augustin a Duns Scot.— «Etudes de philosophie medieval», vol. 27. P., 1939; AncieuxP. La theologie du sacrement de penitence au XII siecle. Louvain—Gembloux, 1949; Blomme R. La doctrine du peche dans les ecoles theologiques de la premiere moitie du XII siecle. Louvain, 1958. См. также лит. к ст. Абеляр. С. С. Неретина ЭТИКА НАУКИ — область философской и внутринаучной рефлексии о моральных аспектах как собственно научной деятельности, включая взаимоотношения внутри научного сообщества, так и взаимоотношений науки и научного сообщества с обществом в целом. Если в 19 в. в науке усматривали источник технического и морального преобразования общества (М. Бертло, Э. Ренан), то после 2-й мировой войны на фоне убедительных свидетельств беспрецедентной мощи научно-технических достижений становится очевидной и осознается неоднозначность и даже опасность как их социальных и человеческих последствий, так и самих процедур и процессов получения новых научных знаний. Вопрос о последствиях использования научно-технических достижений встал особенно остро в связи с созданием оружия массового уничтожения и его первым применением (проведенные США в августе 1945 атомные бомбардировки японских городов Хиросима и Нагасаки). Это привело к тому, что объектом самого пристального внимания сообщества физиков, прежде всего ядерщиков, стала моральная оценка как их участия в разработке такого оружия, так и разрушения этического фундамента цивилизации наукой и техникой (А. Эйнштейн, М. Борн и др.). Одновременно с этим миру становится известно о жестоких научных экспериментах над заключенными, которые проводились в нацистских концлагерях; свидетельства этого были представлены на Нюрнбергском трибунале, судившем немецких ученых и врачей. Впоследствии, уже в 60—70-е гг., моральной оценке начинают подвергаться и те многообразные негативные последствия развития науки, которые обнаруживаются во взаимодействии человечества со средой своего обитания. Создаются Общество социальной ответственности ученых (1949), организация «Ученые и инженеры за социальные и политические действия» (1969), проходят Па- гоушские конференции. Главным объектом дискуссий становится вопрос о том, ответственны ли, и если да, то в какой мере, наука и ученые за негативные социальные и человеческие последствия научно- технического прогресса. Тем самым ставится под сомнение безусловность и восходящего к просветителям представления о научном знании как о социальном благе, и столь значимой для европейской культуры ценности, как свобода научного поиска (во многих государствах, включая Россию, соответствующая норма закреплена в Конституции). В ходе обсуждения социальной ответственности ученых были выявлены следующие альтернативы: развитие науки подчинено объективной логике, так что отказ какого-нибудь конкретного ученого от участия в потенциально опасных для человека и общества исследованиях ничего не изменит, либо социально ответственное поведение позволяет, хотя бы в принципе, избежать негативного развития событий и вредных последствий; негативные эффекты научно-технического прогресса порождаются не собственно научной деятельностью, а теми социальными силами, которые контролируют практическое применение научно-технических достижений, либо наука и ученые могут играть какую-то роль в определении того, как именно используются эти достижения;