В Степин - Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я

497

я шему телу. В действительности мое сегодняшнее восприятие самого себя не имеет ничего общего с моим Я в юношеские годы. Поэтому, согласно Маху, никакой философской проблемы Я в действительности не существует. Сходную позицию выразил ранний Л. Витгенштейн, когда он утверждал, что, с одной стороны, Я выражает границу мира (и в этом смысле определяет мир), но, с другой стороны, Я как субъект в мире не существует. Свое решение проблемы дали философские трансцендента- листы. С их точки зрения, опыт не может быть понят в качестве совокупности ассоциаций элементарных чувственных единиц — ощущений (как считали эмпирики), а включает необходимые зависимости, имеющие априорный характер. Наличие последних предполагает существование обеспечивающего их Я. При этом Я разделяется на Я эмпирическое (лежащее в основе индивидуального эмпирического сознания) и Я трансцендентальное (находящееся в глубине самого эмпирического Я и делающее последнее возможным). Согласно Канту, внутренний опыт индивидуального эмпирического сознания отнюдь не более непосредствен и самоочевиден, чем опыт внешний, относящийся к миру внешних этому сознанию предметов (Кант критикует в этой связи идею Декарта о непосредственной очевидности только данности сознания). Дело в том, что внутренний опыт не только лишен некоторых существенных особенностей внешнего, позволяющих последнему быть основой теоретической науки, но и невозможен без внешнего созерцания. Временное определение, являющееся формой упорядочивания внутреннего опыта, существует лишь через воплощение хода времени в тех или иных пространственных процессах, т. е. процессах, происходящих с теми или иными предметами внешнего опыта. Поэтому существование эмпирического Я как центра индивидуального эмпирического сознания предполагает существование внешних явлений, которые от этого Я не зависят. Вместе с тем эмпирическое Я невозможно также без существования Я трансцендентального: первое есть не что иное, как явление эмпирическому субъекту трансцендентального Я. Именно последнее истолковывается Кантом как условие объективности опыта. Ведь каждый опыт — это мой опыт, рассуждает Кант. Ничьего опыта не бывает. Объективность опыта возможна лишь при условии его непрерывности. А это значит, что непрерывным должен быть и тот, кому опыт принадлежит, т. е. Я. Трансцендентальное единство апперцепции, утверждение «Я мыслю», потенциально сопровождающее течение опыта, является гарантом объективности последнего и вместе с тем его основанием. Опыт, независимый от эмпирического Я, оказывается зависимым от Я трансцендентального. Вместе с тем положение «Я мыслю», являющееся, по Канту, высшим основоположением всякого знания, знанием не является. Оно выражает акт сознания, но не знания, ибо соответствующий ему предмет — мыслящее Я — не дан ни в каком опыте. Трансцендентальное Я не может быть объектом самого себя. О нем можно лишь как-то мыслить или символически намекать на него, но не знать (Кант различает мышление и познание, сознание и знание). Трансцендентальное Я как основа знания, как источник единства сознания, как гарантия человеческой свободы не может быть познано, ибо является вещью в себе. Несколько иное решение проблемы Я предложил Э. Гуссерль в рамках трансцендентальной феноменологии. Он так же, как и Кант, подчеркивает невозможность существования Я вне его отношения к внешнему для него объекту. Я и его объект — это два необходимых полюса всякого акта сознания. Это ин- тенциональное отношение выражает специфику Я. Поэтому никакой «чисто внутренний» опыт принципиально невозможен. Интенциональными объектами могут быть не только физические вещи, другие люди, события, но и состояния собственного сознания и само Я. Вместе с тем, согласно Гуссерлю, интенциональный объект может и не быть реальным. Достаточно того, что он дан Я непосредственно в его опыте. От решения вопроса о реальности феноменов, данных Я, феноменология воздерживается (т. н. «трансцендентальная редукция»). В отличие от мнения Канта о невозможности иметь знание о трансцендентальном Я как о вещи в себе Гуссерль считает возможным такое знание. Трансцендентальное Я, выражающее глубинную основу индивидуального сознания, может быть дано самому себе с непосредственной очевидностью в акте трансцендентальной рефлексии. В случае осуществления этой рефлексии имеет место «абсолютное знание», лежащее в основе всякого знания и служащее верховной инстанцией обоснования познания и сознания вообще. С этой точки зрения вся трансцендентальная феноменология может рассматриваться в качестве «эгологии», учения о трансцендентальном Я. Однако трансценденталистское понимание Я порождает ряд трудностей. Главной из них является идентификации Я. С одной стороны, трансцендентальное Я понимается как глубинное выражение моей индивидуальности, оно дается в акте моей рефлексии, направленной на мое сознание. Но, с другой стороны, в этом Я (в отличие от Я моего эмпирического сознания) стерты всякие следы индивидуальности, в нем по существу нет разницы между мною и тобой. Неклассическое понимание Я, разрабатывающееся в философии 20 в., отказывается от того понимания Я, которое сформулировал Декарт. Важно подчеркнуть, что это не означает отказа от самой проблемы. Я понимается как выражение принципиальных зависимостей, связанных, во-первых, с включением человека в мир предметов и ситуаций посредством его тела, во-вторых, с отношением человека к другим людям, в том числе через коммуникацию. Неклассическое понимание, т. о., снимает ряд проблем, связанных с пониманием Я в классической философии и вместе с тем открывает новые измерения проблемы. 1. Телесная воплощенность Я. Казалось бы, факт этот очевидный, по крайней мере с точки зрения здравого смысла, хотя для Декарта в существовании моего тела можно усомниться. Однако философское принятие этого факта как достоверного и его анализ открыли ряд важных особенностей Я и его самопереживания. Во-первых, было показано, что вопреки классическому пониманию Я (разделявшемуся в этом пункте и эмпириками) акты моего сознания можно идентифицировать только при условии их отнесения к конкретному телесному индивиду, занимающему определенное положение в пространстве и времени, в мире физических предметов и реальных событий, имеющего определенную биографию, которая тоже есть не что иное, как жизнь в отношениях с другими людьми (такими же эмпирическими телесными существами, как и Я) и в реальных конкретных ситуациях. Вне моего тела со всеми его случайными эмпирическими характеристиками мое Я не существует. Во-вторых, полноценное самосознающее Я не дано исходно, а возникает на определенном этапе из отношения с другими. Однако уже в первоначальном опыте уникальное по-