В Степин - Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я

503

ЯВНОЕ для нашего сознания, строгая коррелятивность предмета и сознания при утверждении отношений и форм всякого рода бытия. Вместе с тем, указывая на отсутствие в классификации Гуссерля особого рода бытия — бытия социального (ключ к исследованию природы познания), Шпет намечает принципиальные темы и подходы своих последующих работ, отразивших его эволюцию от феноменологии к герменевтике. «Бытие разума состоит в герменевтических функциях, устанавливающих разумную мотивацию, исходящую из энтелехии, как «носителя» предметного бытия, как духа предметного бытия, как «духа предмета». Последний находит свою характеристику в логосе — «выражении», «воплощении» духа. Его «объективирование», будучи разумным, мотивированным, есть организующая направленность различных форм духа в их социальной сути: язык, культ, искусство, техника, право» (с. 209-210). О. В. Марченко ЯВНОЕ (араб, захир) — фундаментальное понятие арабо- мусульманской философии, употребляется в паре с понятием «скрытое» (батин). Модель «явное—скрытое» служит общетеоретической парадигмой. Явное и скрытое могут быть различаемы в области и вербального, и реального. Для слова явным служит его звуковая или графическая оболочка, скрытым — смысл, для вещей явное представлено воспринимаемыми качествами или событиями, скрытое — обосновывающими их «смыслами», сенсибельными или интеллигибельными, существующими в вещах (см. Смысл). Кроме того, в качестве явного и скрытого могут рассматриваться и два смысла, напр. явный и скрытый смыслы текста. Для определения соотношения явного и скрытого принципиальную роль играет представление о том, что они составляют условие друг для друга и обосновывают друг друга, причем ни одно, ни другое не обладает исключительным статусом истинности. «Истиной» (хакйка) именуется такое соотношение явного и скрытого, когда одно правильно представляет другое. Поэтому ни явное, ни скрытое не должны пониматься как подлинность вещи одно в отрыве от другого, с чем связано отрицательное отношение в арабо-мусульманской мысли как к захиритам, отдававшим предпочтение явному и не допускавшим равноправности перехода к скрытому в толкованиях авторитетных текстов, так и к батынитам, считавшим, что скрытая сторона вербального или реального может рассматриваться как более ценная в сравнении с явным. Хотя явное может ассоциироваться и с внешним как находящимся на поверхности (так, могут различаться «явные» органы чувств в противоположность «скрытым» под кожным покровом), оно существенно отличается от внешнего как внеположного (харидж, хариджийй) именно своей прямой связанностью со «скрытым». Соответственно и «скрытое» всегда предполагает явленность и этим отличается от «спрятанного» (хафийй) или «сокрытого» (гайб) как недоступного взору, или познанию, недостижимого. В теории познания явленность связывается с очевидностью: явное не нуждается в определениях, схватывается непосредственно и служит основой разъяснения прочего. Процесс познания понимается как «выявление» (изхар) тех смыслов, которые стоят за явным вещи (чувственное или интуитивное познание) либо содержатся в качестве неявного смысла в уже эксплицированном знании (рациональное познание, силлогистика). Явленность поэтому связывается с «выясненностью» (байан) как самоочевидностью либо дискурсивной доказательностью. Диалектика явного и скрытого как отношения первоначала к мирозданию развита в «Книге гемм» (Китаб ал-фусус), автором которой считается ал-Фарабй: явленность понимается как эксплицированность всех следствий первоначала (т. е. градаций бытия), без чего первоначало не может быть самим собой, тогда как скрытость его состоит в неявленности его как такового, так что явленность и скрытость невозможны одно без другого и ведут одно к другому. Выявление скрытого поэтому понимается не только в эпистемологическом, но и в онтологическом плане как «осуществление» (тахаккук) функции первоначала. В дальнейшем в суфизме «выявление» (зухур, изхар) начинают отличать от «проявления» (таджаллин; см. Проявление). В исмаилизме, хотя и признается, что в любой вещи выделяются ее явное и скрытое, особое значение имеет рассмотрение явного и скрытого поклонений (поклонения знанием и действием), обусловливающих друг друга (см. Поклонение). Выявление скрытых структур мироздания по явным считается составляющим особенность исмаилитской методологии познания (см. Знание). У Ибн 'Арабы форма как явное вещи устойчиво противопоставляется ее смыслу как скрытому. Вместе с тем квалификация той или иной стороны вещи и миропорядка в целом в качестве явной, а другой как скрытой у Ибн 'Арабй не фиксирована. Если рассматривать отношение между вечностной и временной сторонами миропорядка по модели «основа- ветвь» (см. уАсл), то любая из них в зависимости от того, с какой начинается круг рассуждения, может быть принята в качестве «основы», а значит, и в качестве явного, ведущего к своему скрытому. Соответственно в любой вещи и явным, и скрытым могут равно выступать и «Истина», и «Творение». А. В. Смирнов ЯВНОЕ И НЕЯВНОЕ ЗНАНИЕ —категориальнаяоппозиция, играющая существенную роль в философско-мето- дологической концепции М. Полами. Познавательный интерес может быть сосредоточен на целостности объекта либо на его структурных элементах. В первом случае знание об объекте и его функциях выступает как центральное (focal), или явное, а знание об элементах — как периферическое, или неявное, подразумеваемое (tacit). Во втором случае явное знание и неявное знание меняются ролями. В зависимости от преобладания того или иного подхода познающему субъекту приходится жертвовать либо смыслом целого, либо смыслом отдельных элементов. Синтетическое познание выступает как единство или дополнительность обоих познавательных отношений. Явное знание выражается вербально и в логически эксплицируемых формах, оно носит безличностный характер, т. е. не несет на себе никаких следов субъективности. Явное знание представляет собой информацию, которая воспринимается и осознается одинаково всеми субъектами, которым известны ее семантика, правила образования и преобразования. Средствами трансляции явного знания являются стандартные и воспроизводимые каналы информации: печатные издания, таблицы, диаграммы, компьютерные программы и т. п. В отличие от явного неявное знание не может быть полностью вербализовано, не допускает полной экстериори- зации и может быть неосознанным. Однако не следует отождествлять его с бессознательным: если неявное знание используется для понимания того, что в данный момент находится в центре внимания познающего субъекта, оно до изве-

504

язык стной степени осознается. Неявное знание формируется в зависимости от личностных особенностей человека и транслируется вне стандартных каналов информации через личностный контакт с использованием остенсивных определений. Неявное знание применяется человеком не только в практике повседневной жизни, где оно выступает в виде навыков, умений, профессиональных автоматизмов, но и в научно-исследовательской деятельности. Если содержание научных теорий и программ может быть представлено в значительной мере как явное знание, то предпосылки научно-исследовательской деятельности по существу являются убеждениями ученых и не могут быть выражены в логически артикулированных терминах. Процессы научного исследования представляют собой особое искусство, передаваемое и наследуемое благодаря непосредственному общению ученых в рамках научных школ, т. е. коллективов, объединенных общим стилем мышления, исследовательской парадигмой, системой «нормативных верований». Развитие науки, согласно Полани, происходит прежде всего как расширение области неявного знания, только часть которого попадает в фокус исследовательского внимания и преобразуется в явное знание. Наука, как и отдельная личность, всегда знает больше, чем в состоянии сказать о своем знании; однако именно этот «избыток» является основой ее продуктивного развития. Неявное знание имеет личностный характер, зависит от эмоций, пристрастий, предпочтений субъекта. Оно определяет специфику понимания, уяснения смысла научных терминов, их предметного значения. Поэтому термины и суждения науки раскрывают свое значение только в контексте (социальном, культурном, социально-психологическом). Неявное знание содержится даже в логических выводах, которые поэтому не могут быть полностью формализованы. Наличие неявного знания и его определяющая роль в развитии науки являются контраргументом против идеи рациональной реконструкции истории науки. Согласно Полани, роль методологических исследований и программ обоснования научного знания в философии науки сильно преувеличена, поскольку ни принятие научных теорий, ни их отвержение не могут быть объяснены чисто рациональными процедурами, напр. такими, как верификация и фальсификация, но вытекают из наличия или отсутствия доверия ученого к неэксп- лицируемым предпосылкам научной работы, к авторитету лидеров. Такая трактовка знания и способов его оценки в науке вызвала критику со стороны «критических рационалистов» (напр., И. Лакатоса), но была поддержана сторонниками «исторического» направления в философии науки (С. Тулмин, П. Фейерабенд, Т. Кун), пытавшимися расширить понятие «научная рациональность» за счет включения в него философских, историко-научных и социокультурных компонентов. Лит.: Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985; Смирнова И. М. Теоретико-познавательная концепция М. Полани.— «ВФ», 1986, № 2. В. Н. Порус ЯДРИЧЧХА-ВАДА (санскр. yadrcchavada — учение о случайности) — обозначение «окказионалистских» учений Индии, настаивавших на спонтанном, беспричинном появлении феноменов. Как и прямо противоположный, но своеобразным образом дополняющий ее детерминизм (см. Нияти- вада), ядриччха-вада восходит к начальному периоду индийской философии, будучи отрицанием прежде всего «причинности» в человеческих действиях, а потому и вменяемости человеку его поступков. Палийские тексты сообщают о брахманах и шраманах, учивших о том, что и индивид и мир возникают беспричинно, а также о паривраджаках, считавших, что состояния сознания приходят и уходят беспричинно (Диг- ха-никая 1.29, 180). В «Шветашватара-упанишаде» ядриччха- вада обозначается в списке «неортодоксальных» направлений (1.2), в текстах «Махабхараты» ассоциируется с учением о «собственной природе» (см. Свабхава-вада) и о том, что причина человеческих действий — дело случая (XII.33). В К. Шохин ЯЗЫК — первичная, наиболее естественная и общедоступная репрезентация мира. Естественность языка, дающая о себе знать в его наличии у любого общества (живое существо без того или иного языка науке неизвестно), обеспечена способностью организма ориентироваться в своей среде. Для его интенции мир изначально значим, отсюда онтологические корни языка. Знаками-указаниями могут быть любые ее образы («язык природы»). У человека символический (жестикуляционный, звуковой, графический, цветовой и др.) язык возникает на почве онтологической значимости любого сущего или его отсутствия за счет многостепенного осмысления и имитирующей организации телесных и звуковых жестов, начертаний, артикуляций, тонов, красок, пауз, молчаний. Базовая черта языкового знака — указание (стрелка была ранней шумерской идеограммой слова). Конкретные связи знака с означаемым закрепляются и изменяются исторически. Поскольку механизм символизации («это есть то») выходит за рамки однозначного восприятия данности и предполагает смену ее аспектов, инициативный характер привязки смысла к символам придает естественному языку черты искусства. Языковое искусство наиболее естественно и демократично; каждый ощущает здесь себя умелым. «Языковая компетенция» (Н. Хомский) опережает у младенцев усвоение ими языка. Опытнейшие мастера слова не достигают принципиально более высокого искусства, чем народная речь, и часто учатся у нее. Уверенное владение языком сравнимо с уверенностью владения телом («Язык часть человеческого организма», Витгенштейн). Язык сращен с интуитивно-практическим пониманием мира (до-сознательным ощущением возможностей), исходным знанием человека. Он состоит в интимном союзе с родным языком как разверткой осваиваемого мира. Ввиду этого при различии государственных, национальных, групповых, индивидуальных концепций мира, которым соответствует различие языков, наречий, диалектов, идиолектов, собственно язык человечества один. Формой существования общечеловеческого языка выступают обеспеченные аналогией между миром и языком как «интеллектуальным инстинктом разума» (В. фон Гумбольдт) языковые универсалии: язык всегда цельная, но притом открытая структура; как и мир, язык охватывается в своей полноте не наблюдением, а интуитивно в переживании и настроении; структуры языка соответствуют мировым взаимосвязям; если вещи и обстоятельства сочетают самотождество с развитием, то символы языка сочетают постоянство эстетического образа с движением смысла; подобно миру, язык складывается из элементов (ср. греч. ai;oixeiov — «первоэлемент, стихия», «буква»), однако ни исходные фонетические (не путать с фонологическими), грамматические, семантические данности, ни исторически развертываемые образования не удается задать списком или пред-