В Степин - Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я

133

УМОЗАКЛЮЧЕНИЕ Лит.: Аристотель. Никомахова этика [Кн. 3,6—7], Соч. в 4 т., т. 4. М., 1984; Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996; Кант И. Метафизика нравов... [ч. II], Соч. в 6 т., т. 4, ч. 2; Платон. [«Алкивиад I», «Алкивиад II», «Хармид», «Государство» (кн. 3-4)].- Соч. в 4 т. М., 1990-94, т. 1,с. 125-41,220-67,341-71; т. 3; Смит Л. Теория нравственных чувств. М., 1997; ФукоМ. Забота о себе. История сексуальности III. К., 1998. О. В. Артемьева УМОЗАКЛЮЧЕНИЕ — процедура непосредственного выведения некоторого высказывания из одного или нескольких высказываний. Высказывания, из которых делается вывод, называют посылками умозаключения, а высказывание, которое выводится из посылок, — заключением. Умозаключение представляет собой познавательный прием, с помощью которого осуществляется преобразование содержащейся в посылках информации. Оно является простейшей разновидностью рассуждения — процедуры обоснования высказывания посредством пошагового выведения его из других высказываний; в умозаключении переход от аргументов (их роль играют посылки) к обосновываемому тезису (заключению) происходит в один шаг. В логике умозаключение принято формулировать следующим образом: АЬА2, ...,АП В где над чертой записываются посылки, под чертой — заключение, а сама черта выражает акт выведения заключения из посылок. По степени обоснованности выведения заключения из посылок умозаключения принято делить на демонстративные и недемонстративные. В демонстративных умозаключениях одновременная истинность посылок обеспечивает получение истинного заключения, информация заключения составляет в них часть совокупной информации посылок. В недемонстративных умозаключениях, напротив, при переходе от посылок к заключению имеет место приращение информации, однако одновременная истинность посылок не гарантирует истинности заключения. Наиболее важной и обширной разновидностью демонстративных умозаключений являются дедуктивные умозаключения. Между их посылками и заключением имеет место отношение логического следования, т. е. сама логическая форма этих умозаключений обеспечивает сохранение истинности при выведении заключения из посылок. В демонстративных умозаключениях других типов (к ним относятся, напр., математическая индукция, полная индукция, строгая аналогия) достоверность вывода, получаемого из истинных посылок, обусловлена не только логической формой входящих в умозаключение высказываний, но и значениями содержащихся в них дескриптивных терминов, особенностями универсума рассуждения. Среди недемонстративных умозаключений наибольший интерес представляют т. н. правдоподобные умозаключения, к которым относятся, напр., обратная дедукция, неполная индукция, нестрогая аналогия, статистические выводы. Правдоподобные умозаключения характеризуются наличием отношения логического подтверждения между посылками и заключением. Данное отношение имеет в современной логике множество различных экспликаций. Так, широкое распространение получила трактовка отношения подтверждения в соответствии с критерием позитивной релевантности: посылки подтверждают заключение, если и только если вероятность истинности заключения возрастает (но не становится равной единице) при условии одновременной истинности посылок. Основной сферой применения дедуктивных умозаключений являются точные науки (прежде всего математика и логика), в которых особые требования предъявляются к строгости доказательств. Правдоподобные умозаключения, гл. о., используются в эмпирических науках для выдвижения и верификации гипотез, получения законоподобных утверждений, относящихся к исследуемой предметной области. В. И. Маркин УМОЗРЕНИЕ— спекулятивно ориентированное философское мышление, абстрагирующееся от чувственного опыта. Умозрение, по выражению Шеллинга, «конструирует» бытие, пытаясь вывести всю полноту мирового целого из исходных категорий. В истории идеализма выявились два типа умозрения — рационалистический и интуитивистский. В первом преобладает понятийная работа с абстракциями по типу математического мышления. Второй тип характеризуется стремлением к непосредственному, интуитивному «созерцанию» идеи как эйдоса, т. е. некоего духовного образа; он перерождался в мистику (напр., у Плотина, Я. Бёме). УНАМУНО (Unamuno) Мигель де Хуго (29 сентября 1864, Бильбао — 31 декабря 1936, Саламанка) — испанский философ, писатель и поэт. Вся его творческая жизнь связана с университетом г. Саламанки (ректор, 1901—14). В период диктатуры Примо де Риверы жил в ссылке, затем в эмиграции. В период Республики избирался депутатом кортесов. Как мыслитель, самостоятельно обдумывавший проблемы национального бытия, вступал в диалог с различными политическими силами, до конца не приняв идеологии ни республиканцев, ни фалангистов. Основные работы: «Об исконности» (1895), «О трагическом чувстве жизни у людей и народов» (1913), «Жизнь Дон Кихота и Санчо» (1905), «Агония христианства» (1924). Унамуно — мыслитель экзистенциально-религиозный, развивавший идеи персонализма, воспринял многие мысли Паскаля и глубоко чтил Кьеркегора. Выступил с критикой абстрактного человека философской классики («ни отсюда, ни оттуда, ни из той эпохи и не из этой, не имеющий ни пола, ни родины, в конечном счете, просто идея»), противопоставив ему в качестве субъекта философии конкретного человека «из плоти и крови» («О трагическом чувстве жизни... гл. I), как несущего в себе универсум и являющегося универсумом. Человек для Унамуно — существо не только мыслящее, но и чувствующее, определяющим его чувством является мучительная жажда бессмертия, потребность «безгранично распространиться в пространстве и бесконечно продолжиться во времени», стремление быть «либо всем, либо ничем» (там же, гл. III). Отсюда центральная проблема: соотношение конечности человека и бесконечности мира, проблема смерти и бессмертия; «жажда Бога», определяющая безвыходную драму, порождающая «боль». Общение человека с другим («ближним») определяется необходимостью ощутить его боль и разделить с ним его жажду бессмертия. Общая боль выливается в любовь к человеку как «ближнему», в основе которой лежит сострадание. Воспринимавший философское творчество в единстве с экзистенциальным бытием его носителя, Унамуно считал, что каждый крупный мыслитель (пример — Кант) встает перед этой проблемой. Стремление человека к бессмертию он определял как «субстанцию его души», толкуя это по-

134

УНИВЕРСАЛИИ нятие как «тайну жизни» каждого человека, связанную с общей «тайной Человечества», которая и есть «конечная и вечная субстанция». Наполняя понятие субстанции философе - ко-поэтическим содержанием, Унамуно стремился подчеркнуть антинатуралистичность в понимании человека, незадан- ность и целостность его бытия. Унамуно одним из первых представителей европейской мысли отметил формирование нового типа человека, не способного почувствовать «боль» другого, не проникающего в «тайные» субстанциальные глубины жизни, а остающегося в ее поверхностных слоях, в мире феноменальном. У него разорвана связь с универсумом, им потеряны метафизические корни, в результате чего он становится легко управляемым носителем мыслительных стандартов. Истоки этого явления Унамуно видел в распространении в европейской культуре позитивистских идей, активным противником которых он выступал. В трактовке Унамуно проблемы индивидуального бытия большое место занимает понятие «воображения», именно оно позволяет представить себе духовную драму другого человека. Он настаивал также на том, что «человек должен сочинять свою жизнь, которая есть сон». Поэтому самым истинным в его реальности является не то, каков он есть, а то, каким он себя воображает, «каким хочет быть». С проблемой воображения связана проблема творчества, в т. ч. философского, несущего в себе не только смысловое содержание, но и целую гамму эмоциональных смыслов. Для Унамуно важен присутствующий в философе-мыслителе человек, с его страстями, тревогами и надеждами. «Этика» Спинозы и «Критика практического разума» Канта, два «вечных творения» человеческой жизни, стали таковыми потому, что «имели начало не в голове, а в сердце их авторов». Творчество рассматривается Унамуно и как путь к бессмертию. Трагическое чувство жизни человека перед лицом смерти приобретает особый аспект в работе «Агония христианства». Унамуно различает христианство как жизнь отдельного христианина и христианство как учение. В первом случае это «нечто индивидуальное и непередаваемое», «агония христианства в каждом из нас», это экзистенциальное бытие христианина, в процессе которого он должен создать свое бессмертие. Способом христианской жизни является сомнение, но не картезианское (в выборе пути, метода), а паскалевское, жизненное. Есть вера разума и есть вера надежды, эта последняя и принимается Унамуно как христианская вера. Христианство, понимаемое как жизнь-агония конкретного человека, как существование на скрещении смерти и бессмертия, как живое Слово, противопоставляется христианству как учению, догме, букве, Книге. Учение Унамуно сконцентрировано вокруг проблем жизни конкретного индивида, но этот индивид живет в «народе». Унамуно различает понятия истории и интраистории. История — это преходящие и исчезающие события, все то, что, как волны, прокатывается по поверхности человеческого моря, часто разъединяя людей или соединяя их формально; инт- раистория — это глубины моря, незаметная, каждодневная, экзистенциальная, подлинная жизнь народа, события, сохраняющиеся в глубинных слоях народной жизни, соединяющие людей по существу. Унамуно размышлял о путях развития интраисторической Испании, возражая против необходимости ее ориентации на Европу. Особое место в творчестве Унамуно занимает осмысление образа Дон Кихота, как воплощения настоящей Испании. Он считал, что европейская жизнь, достигнув состояния определенной уверенности и гарантированности, приобретала все более прагматическую ориентацию. Унамуно характеризовал свое время как «безнадежно жалкий век», живущий по расчету, когда душа человека оказывается «исстрадавшейся от пошлости», и призывал отправиться в «крестовый поход», чтобы «отвоевать гробницу Рыцаря Безумства у завладевших ею вассалов благоразумия». В итоге Дон Кихот становился носителем протеста против норм рационализированной, позитивистски ориентированной культуры, а «кихотизм» выступал как образец своеобразной испанской религии, способной преобразовать как Испанию, так и Европу. Соч.: Obras completas, 1.1—6. Madrid, 1958—60; О трагическом чувстве жизни. М., 1997; Назидательные новеллы. М— Л., 1962. А. Б. Зыкова УНИВЕРСАЛИИ (лат. universalis — общий, относящийся к целому) — слова (термины), обозначающие все то, что по природе своей способно сказываться о единичных вещах (субстанциях), а именно — их свойства или отношения. Т. о., термин считается универсалией (универсальным), когда утверждается его референциальная соотнесенность с какой-либо абстрактной сущностью, независимо от того, является ли этот термин общим или единичным. Отсюда обсуждавшаяся еще Аристотелем роль универсалий как предикатов (сказуемых в суждениях). Этот аспект универсалий в дальнейшем получил философское дополнение, когда акцент перенесли со слов на их значения, и проблематика универсалий стала предметом особого — не грамматического (о синтаксической роли универсалий в предложениях) и не логического (о понятиях) — обсуждения вопроса о т. н. абстрактных объектах. Споры между реализмом, концептуализмом и номинализмом по проблеме универсалий возродились в нач. 20 в., что связано прежде всего с внедрением теоретико-множественных принципов мышления почти во все области математики, логики и теоретической физики (см. Множеств теория). Если не для физики, то для математики и логики свободное применение некоторых из этих принципов привело к появлению внутренних противоречий (парадоксов) в системе допустимых понятий. При этом стало ясно, что принципы, ответственные за появление парадоксов, позволяют ничем не ограниченную реификацию абстрактных объектов порядков более высоких, чем первый, напоминающих сущности из платоновского «мира идей», что естественно ставит логику и математику в известную зависимость от онтологии платонизма. Таковы, в частности, принцип свертывания, непредикативные определения и принцип выбора, допускающий свободное использование непредикативных определений. Последовавшая критика этих принципов, равно как и других теоретико-множественных способов рассуждении, привела, с одной стороны, к формированию таких концептуалистских направлений в области оснований математики, как эффективизм, интуиционизм и конструктивное направление, ас другой стороны, — к тому варианту современного номинализма, который предпринял попытку найти для основных «платонистских» абстракций наивной (канторовской) теории множеств интерпретацию, в какой-то мере согласующуюся с позицией традиционного номинализма по вопросу об онтологическом статусе абстрактных объектов, т. е. по существу «исключить» эти объекты из состава теории путем их соответствующего истолкования. Примером того, сколь далеко идущими оказались для логики и математики философские разногласия по про-