Александр Пятигорский - Лекции по буддийской философии

Во-вторых, это любое учение (религия, философия, этика), правило, предписание, норма, наконец, которые могут быть мудрыми или неразумными, возвышенными или вульгарными, как в текстах (2) и (3).

В-третьих, — но здесь мы оказываемся в специфически философской ситуации, почти безнадежной, однако прямо противоположной ситуации «философского тупика». Если раньше, когда говорилось о дхарме как тексте, она могла быть тем или другим, или не тем и не другим, или, наконец, ничем, то теперь речь идет не о ней, а практически о чем угодно, в отношении к чему она будет универсальным предикатом. И единицей философии здесь будет текст (дхарма), где говорится о том или ином объекте как о дхарме или дхармах. И говорение об одном объекте как о дхарме (а не о дхарме как о данном объекте) будет одним текстом, а о другом — другим. И таким объектом, разумеется, может быть все, что угодно, дхарма тоже, но уже в ином своем качестве, так сказать в качестве, которое никак ее не определяет, то есть не отделяет от (или не выделяет из) других объектов, ибо последние, как дхармы, по определению будут обладать тем же качеством. Это — умственность, ментальность дхарм, о которой говорится в тексте (1). Этот текст не комментируется (знаменитый комментарий, приписываемый Буддхагхоше, иллюстрирует, но никак не объясняет первую строку из Дхаммапады). Возможны, однако, «перевернутые» парафразы этой строки, такие, например как «(все), что мыслит, мыслится и мыслимо, — это и есть (то, что называется) дхарма», которые нередки в позднейшем буддийском комментировании. Но это «есть» в нашей парафразе не имеет в виду никакого бытия. Текст (1) не постулирует существования дхарм, он сам — дхарма, так же как его восприятие и мыслимое содержание. Поэтому говорить о дхармах как «конечных сущностях», или «кирпичиках бытия» (по Ф.И. Щербатскому), неправильно философски, хотя бы потому, что нет в буддийской философии такой дхармы, как «сущность» или «бытие». Но можно говорить о феноменах (в терминологическом смысле этого слова) как дхармах, которые можно себе представить как конечные элементы любого мыслимого содержания. Таким образом, дхармы постоянно " выполняют» двойную работу с одной стороны, они индуцируют содержание текста, а с другой — являются факторами порождения текста (последнее выражение принадлежит Линнарту Мяллю из Тарту, которому я за него очень благодарен).

Тексты (5) и (7) являются примерами такого порождения. В первом из них говорится о непостоянстве всех дхарм, которое не может быть ничем иным, нежели страданием, откуда делается вывод о невозможности «Я» (или об отсутствии такой дхармы, как «Я»). Во втором как страдание, так и «Я» выводятся из непостоянства. Мы можем, опять же, считать текст (7) обратной парафразой текста (5), но это едва ли существенно, поскольку оба эти текста всегда находятся в контекстах других текстов, где говорится о страдании (как в Четырех Истинах о Страдании из Первой Проповеди), о непостоянстве, о «не-Я» как трех основных признаках феноменального мира и т. д.

В заключение сказанного о тексте как единице буддийской философии («текст вместо идеи») и о дхарме как специфически буддийском способе генерации текстов и содержаний я позволю себе добавить два соображения общефилософского характера. Первое подчеркивая, что дхарма не является идеей в нашем понимании этого слова, мы понимаем, что всякая идея есть дхарма (то есть одна из дхарм ранних списков дхарм, позднее превратившихся в текст Абхидхармы). Второе, приведенные нами тексты звучат вполне постулятивно, но они никак не постулаты в нашем понимании. Ибо последнее предполагает (со всеми возможными оговорками) реальность того, о чем этот постулат. (Так, постулаты общей теории относительности исходят из абсолютной реальности гравитации, а постулат Дэвида Юма о врожденной религиозности человека, так называемая «натуральная религия», исходит из реальности идей «Я» и «Бога» в человеке и т. д). Но поскольку в дхармических текстах «реальность» отсутствует (мы можем сказать, «мыслимость чего-то как» или «что-то, как оно есть, когда.,», но никак не «есть само по себе»), то речь об этих «постулатах» может идти скорее как о своего рода позициях, с точки зрения которых возможны различные высказывания об одних и тех же объектах (так называемые «дхармические позиции»). Я думаю, что при всей невыраженности методологии в буддийском философствовании (скажем, по крайней мере до II–III вв. н. э.) именно эта дхармическая позиция выполняла методологические функции. Хотя и это — с весьма серьезными оговорками.

Теперь я перехожу ко второй черте чуждости буддийской философии нашему привычному «просвещенческомy» историко-философскому подходу. Это о личности "исторического» основателя буддизма Будды Шакьямуни («Учителя из Шакьев»), жившего и учившего своих учеников аскетов и мирских приверженцев в долине Ганга, по всей вероятности, в V веке до н. э. Называя его личностью, я не оговорился, Я не забыл, что, как уже было им самим сказано, нет такой дхармы, как «Я». Личность в буддизме — никак не «Я», на что, кроме всего прочего, указывает и особое слово, ее обозначающее, — pudgala (на пали puggala).

В учении Будды то, что называется «личностью» (реrsona, prosopon), фигурирует в текстах только в отношении к тексту учения. Или, опять же «обратно перефразируя» это высказывание, личность — это либо тот, кто этот (или любой другой, в пространстве буддийских текстов) текст сказал, либо тот, кому он его сказал, либо тот, кто его скажет или может сказать (запомнить, передать, объяснить, позднее — записать), то есть личность — это всегда что-то вторично соотнесенное с текстом, эпифеномен текста, но никак не его автор в абсолютном значении этого слова… Ибо этот текст (Дхарма) существует, «есть»: Будда-человек релятивен Учению.

Чтобы понять это, нам будет необходимо обратиться к нескольким терминам, философский смысл которых раскрывается именно в отношении к «личности» Будды. Будда-человек обладает человеческим телом (kaya), но с «добавкой» тридцати двух признаков (laksana) «сверхчеловека» (mahapurusa). Он также обладает психикой, разумом (manas), но опять же с «добавкой» абсолютной и полной Пробужденности (samyaksambodhi) и десяти особых сверхъестественных способностей (abhijna). Это нередкий в буддизме пример двойственности феноменов, где приписываемое объекту другое релятивизирует объект. Так, тело Будды-человека (nirmana-kaya), что буквально означает «сконструированное (или даже „искусственное") тело», само может быть либо подлинным (samma), либо, опять же, искусственным или специально сделанным (nimmitta). Ве ликий комментатор Буддхагхоша объясняет это (в комментарии на первую книгу Абхидхармы) необходимостью для Будды одновременно проповедовать Дхарму в нескольких местах («и только знающие Дхарму знают, подлинный или искусственный Будда тот, которого они сейчас видят и слышат»). Таким образом, уже не только тело Будды, его нирмана-кайя, релятивно Учению (Дхарме), но и его личность, «личность благородного» (arya pudgalа), существует только как воспроизводящая Дхарму, которая и является объективностью личности, так сказать.