Георг Лукач - История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике

Такое самополагание, самопроизводство и воспроизводство как раз и представляет собой действительность. Это ясно понял уже Гегель, выразив свое понимание в форме, весьма близкой Марксу, пусть даже еще чересчур абстрактной, недопонимающей себя самое и поэтому создающей возможность недоразумений. «То, что действительно, необходимо внутри себя», — говорит Гегель в своей «Философии права». «Необходимость состоит в том, что целое разделено на различия понятия, и что это разделенное представляет собой прочную и сохраняющуюся определенность, которая не мертвенно прочна, а постоянно порождает себя в распаде» [25]. Здесь ясно обнаруживается глубокое родство между историческим материализмом и гегелевской философией в трактовке проблемы действительности, функций теории, понимаемой как самопознание действительности; но именно здесь надо сразу же — хотя бы лишь в нескольких словах — указать на не менее решающий пункт их расхождений. Таковым является опять-таки проблема действительности, проблема единства исторического процесса. Маркс упрекает Гегеля (но в еще большей мере — его последователей, которые все больше скатывались на позиции Фихте и Канта), что, в сущности, он не преодолел дуализма мышления и бытия, теории и практики, субъекта и объекта; что его диалектика — в качестве внутренней, реальной диалектики исторического процесса — это простая видимость; что как раз в пункте, имеющем решающее значение, он не пошел дальше Канта; что познание для Гегеля — это познание, относящееся к материалу, который сам по себе сущностно ему чужд, а не самопознание этого материала — то есть человеческого общества. Решающие тезисы этой критики таковы: «Уже у Гегеля абсолютный дух истории обладает в массе нужным ему материалом, соответственное же выражение он находит себе лишь в философии. Философ является, однако, лишь тем органом, в котором творящий историю абсолютный дух по завершении движения ретроспективно приходит к сознанию самого себя. Этим ретроспективным сознанием ограничивается его участие в истории, ибо действительное движение совершается абсолютным духом бессознательно. Таким образом, философ приходит post festum». Гегель только по видимости делает творцом истории абсолютный дух в качестве абсолютного духа. Так как «абсолютный дух лишь post festum, в философе, приходит к сознанию себя как творческого мирового духа, то его фабрикация истории существует лишь в сознании, в мнении, в представлении философа, лишь в спекулятивном воображении» [26]. Эта гегелевская понятийная мифология окончательно опровергнута критической деятельностью молодого Маркса. Не случайно, однако, и то, что философия, в отношении которой Маркс стремился «прийти к согласию с самим собой», уже была попятным движением гегельянства, направленным к Канту. Движением, которое неясности и внутренние колебания самого Гегеля использовало для того, чтобы вытравить из метода революционные элементы, чтобы обеспечить созвучность реакционного содержания, реакционной понятийной мифологии, остатков созерцательного раздвоения мышления и бытия с гомогенно реакционной теорией, господствовавшей в тогдашней Германии. Восприняв прогрессивную часть гегелевского метода, диалектику, понятую как познание действительности, Маркс не только решительно порвал с преемниками Гегеля, но одновременно расколол надвое саму философию Гегеля. Историческую тенденцию, присущую гегелевской философии, Маркс предельно усугубил и провел с чрезвычайной последовательностью: с присущим ему радикализмом он превратил в исторические проблемы все общественные феномены и проявления социализированного человека, конкретно указав реальный субстрат исторического развития и раскрыв его методологическую плодотворность. С этим критерием, который был найден самим Марксом и выдвинут в качестве методологического требования, и была соизмерена гегелевская философия, признанная слишком легкой. Мифологические остатки «вечных ценностей», которые устранял из диалектики Маркс, по сути дела, обретаются в области рефлексивной философии, против которой Гегель всю свою жизнь боролся яростно и жестко, каковой он и противопоставил весь свой философский метод, процесс и конкретную тотальность, диалектику и историю. Марксова критика Гегеля, стало быть, является прямым продолжением и развитием той критики, которой сам Гегель подверг Канта и Фихте [27]. Таким образом, диалектический метод, с одной стороны, возникает как последовательное развитие того, к чему стремился сам Гегель, но чего он конкретно не достиг. С другой стороны, мертвое тело писанной системы стало добычей филологов и фабрикантов систем.

Пункт расхождений — это действительность. Гегель не в состоянии был добраться до действительных движущих сил истории. Отчасти из-за того, что ко времени возникновения его системы эти силы не выявились с всею ясностью и очевидностью. Вот почему Гегель вынужден был рассматривать в качестве подлинных носителей исторического развития народы и их сознание (реальный субстрат последнего с его разнородными составляющими остался для Гегеля неразгаданным и принял у него мифологическую форму «духа народа»). Отчасти же несостоятельность Гегеля объяснялась тем, что, несмотря на свои весьма энергичные устремления в противоположном направлении, он остался в плену платоновско-кантовского образа мысли, дуализма мышления и бытия, формы и материи. И хотя он является подлинным первооткрывателем значения конкретной тотальности, хотя его мышление всегда сориентировано на преодоление всякой абстрактности, тем не менее, материя для него, чисто по-платоновски, запятнана «позором определенности». И эти тенденции, сталкивающиеся и противоборствующие между собой, оказалось невозможным интеллектуально прояснить в рамках его системы. Они зачастую выступают неопосредствованными, противоречащими и не согласующимися друг с другом; и то окончательное (мнимое) согласие, к которому они приходили в самой системе, относилось, поэтому, скорее к прошлому, чем к будущему [28]. Неудивительно, что буржуазная наука уже на самых первых порах стала подчеркивать и развивать, как существенные, именно эти стороны философии Гегеля. Но как раз из-за этого осталась почти совершенно нераскрытой, даже для марксистов, революционная сердцевина его мышления.

Мифология понятий — это всегда лишь мыслительное выражение того, что для людей остались непостижимыми фундаментальные факты их существования, от последствий которых они не в силах защищаться. Неспособность проникнуть в сам предмет выражается в мысли в виде трансцендентных движущих сил, которые мифологическим образом выстраивают и формируют действительность, отношения между предметами, наше отношение к ним, их изменение в историческом процессе. Когда Маркс и Энгельс истолковали «производство и воспроизводство действительной жизни» как, в конечном счете, «определяющий момент» в историческом процессе [29], они впервые обрели возможность и позицию, позволяющие покончить со всякой мифологией. Гегелевский абстрактный дух был последним из этих величественных мифологических форм, той формой, в которой находило выражение уже само целое и его движение, пусть даже не осознающее своей действительной сущности. Коль скоро в историческом материализме приобретает свою «разумную» форму тот разум, который «существовал всегда, только не всегда в разумной форме» [30], то это значит, что находит свое осуществление программа философии истории Гегеля, пусть даже путем уничтожения его учения. Как подчеркивает Гегель, в противоположность природе, в которой изменение является круговоротом, повторением одного и того же, в истории изменение не только скользит по поверхности, но захватывает понятие. Само понятие и есть то, что себя упорядочивает [31].