Александр Кожев - Введение в чтение Гегеля

Раб приходит к трансценденталистскому пониманию Wesen /Сущность/, потому что эта Wesen для него есть

Wesen Мира, принадлежащего не ему, а другому. Происхождение понятия отражается в его содержании.

Словом, Wesen — это что-то вроде всемогущего Господина: это Бог , творящий Мир или, по крайней мере, господствующий над ним. Вот почему ньютоновская Физика сил и законов необходимо требует дополнения в виде трансцен- денталистской Теологии, и, наоборот, эта Теология порождает «механистическое» объяснение Мира. (Стало быть, не случайно Ньютон был также и богословом).

Однако Рассудок сам по себе не в состоянии прийти к Теологии в собственном смысле слова. Он задает лишь концептуальные рамки /cadres conceptuels/ для собственно богословского содержания. Содержание берется не из рассудка. Ибо для Рассудка Wesen — это Wesen Мира природного, Мира не-Я. Следовательно, эта Wesen также будет неким не-Я; она не будет сверхчувственным Я, сущностной Реальностью сознающей самое себя, она не будет Geist /Духом/.

Но все, что скажет о Geist Теология, все, что будет сказано о трансцендентном по отношению к человеку божественном Духе, являющем собой по отношению к нему несокрушимую силу и непреложный закон , все это уложится в те, пока еще ничего не обрамляющие рамки понятия о потустороннем Сверхчувственном, которые были заготовлены для него рабским Рассудком. Иными словами, в главе III Гегель описывал типичное отношение человеческого индивида к Wesen, которую он противопоставляет себе самому, в тех пределах, которые заданы чисто познавательным, созерцательным характером этого отношения. Он описывал концептуальный каркас /cadres/ всякой Теологии, взятой как познание.

Но для заполнения этой формы /cadres/ богословским содержанием, для преобразования абстрактной Wesen в божественный обладающий самосознанием Дух, одного Рассудка и вообще созерцательного или познавательного отношения недостаточно. Для того чтобы понять происхождение Теологии, надо рассмотреть не только мысль о трансцендентном, не только его понятие , но и чувство /1е sentiment / потустороннего. Анализ познавательного отношения, характеризующего индивидуальное представление о Wesen, должен быть дополнен анализом эмоционального отношения. Необходимо раскрыть не только понятийный каркас любого теологического мышления, но и структуру религиозной психологии.

Это то, что и сделал Гегель в главе IV.

Вот ее резюме (р. 473, 16—22-я строки /с. 362/):

«Затем самосознание , которое имеет свое завершение /sa perfection-et-son-achevement/ в форме /dans la forme-con- crete/ (Gestalt) несчастного сознания, было лишь скорбью духа, прорывающейся вновь к предметности /Гobjectivity — chosiste/, но ее не достигающей. Единство единичного самосознания и его неизменной сущности /Realite-essentielle/ , до которого доходит несчастное сознание, остается поэтому по ту сторону его.»

Несчастное сознание — это христианское сознание; это психология Христианина, для Гегеля, наиболее совершенного типа Верующего. Чего хочет Христианин? Как и любой другой человек, он хочет объективации, осуществления своего идеала, который — коль скоро он не осуществлен — рождает чувство неудовлетворенности, Schmerz, боль. Но поскольку Верующий остается Верующим, идеал остается недостижимым. Или — если угодно, — поскольку идеал остается недостижимым, Верующий остается Верующим. И действительно, что значит осуществить , воплотить свой идеал, как не добиться его признания другими, всеми остальными? Иначе говоря, это значит осуществить Индивидуальность , синтез Единичного и Всеобщего. Вот этой-то Индивидуальности и ищет Христианин в своем религиозном переживании. Если он творит образ некого Божества и устремляется к некоему Богу, к абсолютной внешней реальности /& une rdalitd-extdrieure absolue /, то это только потому, что он хочет признания , он хочет, чтобы Всеобщее признало его как единичнейшего из единичных. Но идеал остается недостижимым.

Человек воображает себе Бога, потому что хочет объективации. И он воображает себе Потустороннего Бога, потому что ему не удается достичь объективации в Мире. Но желать осуществления Индивидуальности в единении с потусторонним Богом означает осуществлять ее в трансцендентном, в Jenseits, по ту сторону Мира и самого себя как Bewu(3tsein, как существа, живущего в Мире. Это отказ от осуществления идеала здесь, на земле. И следовательно, согласие на то, чтобы быть несчастным в Мире и сознавать себя таковым.

Иначе говоря, с одной стороны, религиозное чувство вызвано болезненным сознанием невозможности осуществиться в Мире, с другой — оно порождает и питает это сознание. И оно-то, это болезненное сознание, приняв форму тоски по Потустороннему, наполняет теологическим содержанием заготовленную Рассудком — Verstand — форму /les cadres/ трансцендентности, создавая образ личного Бога, сознающей самое себя реальности, некоего Geist, который — на деле — есть не что иное, как проекция в Потустороннее несчастья религиозного Сознания.

Итак, питать, взращивать в себе тоску по потустороннему, носиться с болезненным чувством ущербности окружающего — это и значит пребывать в религиозном, читай христианском, формообразовании духа /attitude/. И наоборот, пребывать в нем — значит питать и взращивать в себе скорбь и тоску.

Избавление от религиозной психологии предполагает изживание несчастья, упразднение чувства ущербности. Этого можно достичь, то ли осуществляя некий реальный Мир, в котором Человек будет действительно «удовлетворен», то ли абстрактно снимая трансцендентное и приспосабливая идеал к реальности. Первое решение проведено в жизнь в ходе и с помощью Французской революции, сделавшей возможной абсолютную атеистическую науку Гегеля. Второй путь — это путь буржуазного Интеллектуала, о котором Гегель говорит в главе V.

Вот что он пишет по этому поводу (р. 473, 22—26-я строки /с. 362/):

«Непосредственное наличное бытие /l'existence-empiri- que immediate/ разума , который выступал для нас из этой скорби [из несчастного сознания], и свойственные ему формы /formes-concretes/ (Gestalten) не имеют религии, потому что самосознание разума знает или ищет себя в непосредственном наличествовании».

«Непосредственное бытие Разума» — это Интеллектуал главы V. Его существование « непосредственно », ибо оно не «опосредовано» напряжением сил для Труда и Борьбы, которые одни только и могут реально преобразовывать Мир. Интеллектуал обретается или, точнее сказать, ищет себя в «непосредственно » наличном: не за гробом и не в потустороннем ищет он «удовлетворения»; он желает его hie et nunc. Он нерелигиозен: ему чужды мысли о потустороннем, переживание трансцендентного, равным образом он не ощущает себя несчастным.