Dm - Феноменология духа Гегель

[ 1. Предмет этой достоверности. ] – Это различие сущности и примера, непосредственности и опосредствования проводим не только мы, но находим его в самой чувственной достоверности, и его надо принять в той форме, в какой оно есть в чувственной достоверности, а не так, как мы его только что определяли. Одно в ней устанавливается как простое непосредственно сущее, или как сущность, это – предмет , а другое – как несущественное и опосредствованное, которое в ней есть не в себе , а через нечто иное, это – "я", некоторое знание , знающее предмет только потому, что он есть, и могущее быть, а также и не быть. Но предмет есть истинное и сущность; он есть , безразлично к тому, знают ли его или нет; он остается и тогда, когда его не знают; но знания нет, если нет предмета.

Таким образом, предмет следует рассматривать [выясняя вопрос], действительно ли он есть в самой чувственной достоверности в качестве такой сущности, за которую она его выдает; соответствует ли понятие о нем, что он есть сущность, тому, как он в этой достоверности наличествует. Для этого нам не нужно рефлектировать и размышлять о том, чем он мог бы быть поистине, а нужно только его рассматривать так, каков он в чувственной достоверности.

Следовательно, ей самой надо задать вопрос: что такое "это"? Если мы возьмем его в двойном виде его бытия, как "теперь" и как "здесь" , то диалектика, которая ему присуща, получит столь же понятную форму, как и само "это". На вопрос: что такое "теперь"? мы, таким образом, ответим, например: "теперь" – это ночь . Чтобы проверить истину этой чувственной достоверности, достаточно простого опыта. Мы запишем эту истину; от того, что мы ее запишем, истина не может проиграть, как не может она проиграть от того, что мы ее сохраняем. Если мы опять взглянем на записанную истину теперь, в этот полдень , мы должны будем сказать, что она выдохлась.

"Теперь", которое есть ночь, сохраняется , это значит, что оно трактуется как то, за что оно выдается, – как нечто сущее ; но оно оказывается, напротив, не сущим. Само "теперь", конечно, остается, но как такое "теперь", которое не есть ночь. Точно так же оно сохраняется в отношении дня, который есть теперь как такое "теперь", которое есть также и не день, т.е. как нечто негативное вообще. Это сохраняющееся "теперь" есть поэтому не непосредственное "теперь", а опосредствованное, ибо оно определено как некоторое остающееся и сохраняющееся "теперь" благодаря тому , что иное, – т.е. день и ночь, не есть . При этом оно все еще так же просто, как и раньше, "теперь", и в этой простоте равнодушно к тому, что еще при нем выступает в качестве примера (bei ihm herspielt); сколь мало ночь и день составляют его бытие, столь же мало и оно есть день и ночь; оно нисколько не затронуто этим своим инобытием. Такую простоту, которая есть благодаря негации, не есть ни "это", ни "то", некоторое "не-это" и равным образом равнодушна к тому, есть ли оно "это" или "то", мы называем некоторым всеобщим ; на деле, следовательно, всеобщее есть то, что истинно в чувственной достоверности.

Мы и о чувственном высказываемся как о чем-то всеобщем; то, что мы говорим, есть "это" , т.е. всеобщее "это" ; или: "оно есть , значит, – бытие вообще . Конечно, мы при этом не представляем себе всеобщее "это" или бытие вообще, но высказываемся о всеобщем или: мы попросту не говорим, каким мы подразумеваем, мним (meinen) его в этой чувственной достоверности. Но язык, как мы видим, правдивее: в нем мы сами непосредственно опровергаем свое мнение (Meinung); и раз всеобщее есть истина чувственной достоверности, а язык выражает только это истинное , то совершенно невозможно, чтобы мы когда-либо могли высказать какое-либо чувственное бытие, которое мы подразумеваем .

То же самое относится к другой форме "этого" – к "здесь". "Здесь" – это, например, дерево. Я поворачиваюсь, и эта истина исчезла и превратилась в противоположную: "Здесь" – это не дерево , а, скажем, дом . Само "здесь" не исчезает; но оно есть постоянно в исчезновении дома, дерева и т. д., и оно равнодушно к тому, есть ли оно дом или дерево. Следовательно, "это" опять-таки оказывается опосредствованной простотой или всеобщностью .

Так как чувственная достоверность показывает в себе самой всеобщее как истину своего предмета, то для нее, стало быть, остается в качестве ее сущности чистое бытие , но не как то, что непосредственно, а как нечто такое, для чего существенны негация и опосредствование; следовательно, не как то, что мы подразумеваем (meinen) под бытием , а бытие вместе с определением , что оно есть абстракция или чисто всеобщее; и только наше мнение (Meinung), для которого то, что истинно в чувственной достоверности, не есть всеобщее, противостоит еще этому пустому или безразличному "теперь" и "здесь".

Если мы сравним отношение, в котором сначала выступили знание и предмет , с тем отношением, в какое они вступают в этом результате, то оно оказывается обратным. Предмет, который должен был составлять то, что существенно, теперь составляет то, что несущественно в чувственной достоверности; ибо всеобщее, которым он стал, уже не такое, каким предмет должен был по существу быть для чувственной достоверности, – теперь чувственная достоверность наличествует в противоположном, а именно в знании, которое прежде составляло то, что несущественно. Ее истина – в предмете как предмете, принадлежащем мне (in meinem Gegenstande), или в мнении (Meinen): предмет есть, потому что я о нем знаю. Чувственная достоверность, таким образом, хотя и изгнана из предмета, но этим еще не устранена (aufgehoben), а только оттеснена в "я"; посмотрим, что показывает нам опыт об этой ее реальности.

[ 2. Субъект чувственной достоверности. ] – Итак, сила ее истины заключается теперь в "я", в непосредственности моего видения, слышания и т. д.; исчезновение единичного "теперь" и "здесь", которое мы подразумеваем, задерживается (abgehalten) тем, что я удерживаю (fest halte) их. "Теперь" – это день , потому что я его вижу; "здесь" – это дерево , по той же причине. Но в этом отношении чувственная достоверность испытывает на себе ту же диалектику, что и в прежнем. Я, "этот" , вижу дерево и утверждаю, что дерево это "здесь" ; но другой "я" видит дом и утверждает, что "здесь" – это не дерево, а дом. Обе истины удостоверяются одним и тем же, а именно непосредственностью видения, а также уверенностью и заверениями обеих истин относительно их знания; но одна истина исчезает в другой.

То, что здесь не исчезает, есть "я" в качестве всеобщего , чье видение есть видение не дерева и не этого дома, а простое видение, которое, будучи опосредствовано негацией этого дома и т.д., тем самым столь же просто и равнодушно к тому, что еще может служить примером, – к дому, дереву. "Я" есть только всеобщее "я", так же как "теперь", "здесь" или "это" вообще; я подразумеваю, конечно, некоторого единичного "я" , но подобно тому, как я не могу выразить словами, что я подразумеваю под "теперь", "здесь", точно так же я не могу выразить словами, что я подразумеваю под "я". Говоря "это", "здесь", "теперь" или некоторое "единичное" , я говорю: все, "эти", все "здесь", "теперь", "единичные" ; точно так же говоря "я", "этот единичный я" , я говорю вообще: все, "я" ; каждый есть то, что я говорю: "я", "этот единичный я" . Если науке в качестве пробного камня, на котором она не могла бы просто удержаться, предъявляется требование – так называемую "эту вещь" , или какого-нибудь "этого человека" дедуцировать, конструировать, априори найти, – или как бы это ни называлось, – то было бы справедливо, чтобы это требование выразило словами , какую "эту вещь" или какого "этого я" оно подразумевает; но выразить словами это невозможно.