Эмманюэль Мунье - Манифест персонализма

7. Религиозные ценности. Персонализм и христианство. Христианский персонализм может сказать о самом христианстве не более того, что может сказать о нем любой христианин. Что касается веры, то он подчеркивает лишь значение личностного своеобразия, доверие или высшую, таинственную близость личности к трансцендентной Личности, а также несостоятельность любых чисто объективных доказательств и регуляций в этой области [227]. Вместе с тем христианство — это также и религия, свидетельствующая о трансценденции, которая воплощена в земном мире личностей, обладающем историей. Широкая область ее конкретной жизни подчинена, следовательно, условиям рода человеческого, конкретного места и времени, и творческое вдохновение выражается здесь посредством преходящих форм, а иногда и сомнительных компромиссов. Необходимо всегда отличать подлинное трансцендентное вдохновение от тех форм, какие оно приобретает в тех или иных исторических условиях. Рожденные временем, они исчезают вместе с ним (например, средневековое христианство или связь «трон — алтарь»). Христианин, ощущающий главенствующее для своей религии значение воплощения, не будет презрительно относиться к историческим реалиям ввиду их несовершенства. Но ему при этом надо быть бдительным по отношению к очевидным или неявным искажениям христианских ценностей; и вместо того чтобы отливать вечное в преходящие формы, он будет стремиться открывать ему путь на каждом новом историческом отрезке [228]. Наконец, христианский персонализм, вопреки религиозному индивидуализму, будет подчеркивать общинный характер веры и христианской жизни, о котором так часто забывали в течение последних двух веков; отыскивая новые перспективы равновесия между субъективностью и объективностью, он будет противостоять как религиозному субъективизму, так и любым объективистско-редукционистским трактовкам свободной деятельности, составляющей ядро собственно религиозного подхода.

Поражение, грозящее ценности. Страдание. Зло. Небытие. Борьба против ценностей не менее ожесточенна, чем их защита.

Порыв к ценности сам по себе, до всякого критического ее осмысления, обнаруживает внутренние противоречия. Так, счастье бывает недолгим, познание не может полностью охватить умопостигаемый мир, к чему оно стремится, искусству не удается выразить и сделать доступным каждому таинство мира, морали — избавиться от формализма и очистить от скверны сердце человека, истории — устранить насилие, религии — поддерживать чистоту своего духа. Неудача подстерегает самые возвышенные творения человека. На их пути встает смерть. Ценности, конфликтуя друг с другом, не могут образовать гармоничной целостности. О жизни ценностей можно было бы сказать то же самое, что Поль Рикёр сказал по поводу философии Габриеля Марселя: она колеблется между лирическим уровнем, где ценность торжествует победу и обещает согласие, и драматическим уровнем, где ей постоянно грозит поражение [229]. Ценностной жизни сопутствует радость, но в равной мере ей сопутствует и страдание, и оно не только не убывает с прогрессирующим движением жизни, но набирает силу и становится более ощутимым по мере того, как личность обогащает свое существование.

Разумеется, страдание часто преодолевается благодаря человечности, которую оно само развивает. Но кто станет отрицать абсолютный характер некоторых видов зла? Можно попытаться списать зло на счет безличностного, якобы его порождающего (Лейбниц, Мальбранш). Но подобный прием затемнил бы тот личностный опыт, который мы испытываем, соприкасаясь со злом: раны, наносимые им, столь же глубоки, что и раны любви, давление столь велико, что вызывает резкий отпор, непреодолимая тяга к нему сравнима с силой, с какой влекут нас к себе самые возвышенные ценности. Но если оно столь неизбежно, то где же свобода? В действительности зло рождается вместе с личностью; до нее может быть только хаос. Зло обретает очертания только внутри сознания или во взаимодействии сознаний (для христианина зло такая же личность, что и добро). Оно — неотъемлемый признак свободы: истинный выбор возможен лишь в том случае, если свобода, выбирая ценность, может предпочесть ей и неценность. И вместе с тем, как только появляется зло, оно искажает личностный универсум, разъедает и разрушает личность. Зло напоминает нам о том, что, если личность и стремится к полноте существования, сама она, как человеческая личность, не может быть такой полнотой. Возникая из небытия, наша свобода является излучением небытия в той же мере, что и излучением существования. Крайние обстоятельства (не будем забывать о концлагерях!) и пограничный опыт, например опыт мистиков, которые, устремлясь к Абсолюту и культивируя вкус к небытию, доходят до отчаяния, напоминают нам о нашем человеческом уделе.

Что же в конечном итоге берет верх: бытие или небытие, добро или зло? Безоглядная уверенность, сопутствующая расцвету личностного опыта, склоняет к оптимистическому выводу. Но ни опыт, ни разум не могут дать здесь окончательного решения. Отважиться на это (будь то христиане или нехристиане) могут только те, кто руководствуется верой, которая выходит за пределы всякого опыта [230].

Одним из важнейших прозрений современной мысли является понимание существования как деятельности, а более совершенного существования — как более совершенной деятельности. Если кто-то отказывается вводить принцип деятельности в мышление и в самую что ни на есть возвышенную духовную жизнь, то делает это чаще всего потому, что неосознанно ограничивает смысл деятельности, сводя его к жизненному импульсу, полезности или производству. Но необходимо понимать деятельность в самом широком смысле. Если говорить о человеке, она будет означать совокупный духовный опыт, если говорить о бытии — его внутреннюю переполненность. Тогда можно сказать: то, что не действует, не существует. Мы обязаны Морису Блонделю масштабным обоснованием этих идей.

Следовательно, теория деятельности является не приложением к персонализму, но занимает в нем центральное место.

Дебаты по поводу деятельности. Деятельность предполагает свободу. Материалистические или детерминистские учения, призывая к деятельности, особенно к целенаправленной деятельности, не могут избежать явных или скрытых противоречий. Если все, что происходит в мире, заранее предопределено неизбежными закономерностями, то что же нам остается, как не дожидаться того, как они проявятся, и не сообразовывать а ними наших чувств, дабы избежать страдания, как это предлагали стоики или Спиноза? Марксизм осознал, какую опасность несет в себе его двусмысленный материализм, и вынужден был обратиться к проблеме практики. Фаталистическая концепция «смысла истории», или прогресса, на деле ведет к оправданию конформизма. Ныне все партии страдают от этой неопределенности в отношениях между «объективностью» и личной ответственностью, другими словами, между стратегией и конкретной борьбой. Многие в большей или меньшей степени придерживаются идеи фатальности, стремясь приспособить ее к потребностям дня, пока не наступит катастрофа, и утешаются тем, что их центристская позиция является позицией центральной; или же они, используя всевозможные идеологические ухищрения, делают вид, что познали эти фатальности, а когда действительность сопротивляется, навязывают их с помощью грубой силы. Перед лицом этих ухищрений нужно как можно скорее восстановить смысл личной ответственности, как и тех неограниченных возможностей, какими располагает поверившая в себя личность.