Эмерих Корет - Основы Метафизики

Другие вещи, которые не имеют безусловной самоценности, а представляют относительную ценность – орудия, продукты питания и т. п., я могу утверждать в их собственной ценности лишь тем, что я употребляю их сообразно тому, что они сами есть и для чего они существуют. Я могу использовать как средство для моих целей некую опосредствующую практическую ценность, однако никогда – ценность другой личности, так как она, как подчеркивал уже Кант, «есть цель сама по себе и никогда не может употребляться как всего лишь средство» (KpV 155f. ср. WW 4, 428ff. u. а.). Здесь, как еще будет показано, наиболее четко выступает чистая сущность воления – в личностном утверждении, в благоволении, в деянии любви.

5.4.2.1. Греческое мышление отдавало первенство «theoria» (интеллектуальному познанию); из теории выводилась «praxis» (нравственные поступки). Это очевидно уже в «этическом интеллектуализме» Сократа, а также в философии Платона, Аристотеля и других.

В христианском мире примат воли и любви особенно подчеркивает Августин. В схоластике Средневековья это приводит к контроверзам между интеллектуализмом (идущим от Аристотеля: Фома Аквинский и его школа) и волюнтаризмом (идущим от Августина: Бонавентура, Скот и другие).

В раннем Новом времени вновь на передний план отчетливо выступает теоретический элемент (рационализм: Декарт, Спиноза и другие). Кант , напротив, ограничивает теоретическое (научное) познание голым явлением в рамках возможного опыта. Там, где заканчивается знание, освобождается путь нравственному волению. Что переходит границы теоретического «знания», того достигает практическая «вера» в постулатах практического разума. Вслед за Кантом примат практического подчеркивает Фихте . Конец теоретического знания опосредствует свобода нравственных поступков в «бесконечном стремлении». Гегель оборачивает это отношение, поскольку в «Феноменологии духа» он пытается снять все практическое (мораль, право и религию) в «абсолютном знании».

В новейшей философии практическое чаще всего находится на переднем плане – у Маркса и вплоть до неомарксизма, у Ницше и в философии существования, в философии ценностей от Лотце до Шелера и других.

5.4.2.2. В противовес этому указывалось, что и знание и воление суть способы исполнения духа, достигающие сущего в его бытии, а следовательно в горизонте бытия. Они не различаются своими предметными сферами . Уже знание, как и воление, может распространяться на все, что «есть». Оба ограничены тем, что конечны и связаны опытом, но в аналогическом простирании на бытие превышают последний, по сути он всегда уже превзойден. Различие, напротив, состоит в способе, каковым в них осуществляется исполнение другого . Актом знания исполнение единства субъекта и объекта полагается в субъекте, другое полагается как «объект в исполнении» субъекта. Только в волении это единство полагается в объекте, следовательно, «объект сам по себе» утверждается и к нему устремляются ради него самого. Исполнение духа в своем другом превышает теоретическое знание и завершается только в волении и практическом поведении (в поступках – вплоть до деяния блага).

Это дает ответ на вопрос о примате знания или воления (интеллектуализм или волюнтаризм). Если вопрошается о том, в каком исполнении акта впервые происходит к-себе-прихождение-духа, достигается способ бытия духовно-личностного бытия, то это – знание как сознательное при-себе-бытие духа. Однако если вопрошают о том, чем завершается самоисполнение духа в своем другом, в чем достигается его цель и его ценность, то это – воление и поступки. Теоретическое познание выполняет здесь сущностную, но лишь опосредствующую функцию, оно требует принятия активной позиции и свободного решения относительно практического поведения. Только в последнем происходит духовно-личностное самоосуществление: в реальном исполнении меня самого в другом или на другое.

5.4.3.1. Мы исходили из вопрошания. Мы вопрошаем о том, что «есть», и, таким образом, можем вопрошать обо всем и без каких-либо границ. Однако вопрошание есть не только акт знания, обусловленный тем, что я уже должен знать, чтобы быть в состоянии вопрошать. Вопрошание есть также акт воления, так как я стремлюсь познавать и хочу знать то, чего я еще не знаю. Вместе с тем всякое стремление и воление, как условие своей возможности, предполагает некий предмет устремлений или «волении». Как все вопрошание и знание предполагает нечто в себе познаваемое или знаемое (intelligibile), так все стремление и воление предполагает нечто к себе устремляющее или достойное устремления как цель воления (appetibile). Своей собственной ценностью оно предлагает стремлению и волению некую возможную цель, некое наполняющее содержание. То, что достойно устремления благодаря своему своеобразию как сущее, следовательно желаемое, мы называем онтически благим (bonum). Но поскольку все, о чем мы можем вопрошать, есть сущее, то оно – в горизонте бытия – оказывается принципиально достижимо исполнению не только знания, но и воления, оказывается не только онтически истинным, но и онтически благим: опте ens est bonum .

5.4.3.2. Под бытийно-сообразной благостью всего сущего подразумевается лишь принципиальная ценностность, притягательность, а также заведомая позитивность. Этим не сказано, будто всякое сущее ценностно для всякого другого (определенного) сущего. Это имеет место только тогда, когда оно соответствует природе или своеобразию стремящегося, «подходит» ему (bonum conveniens), т. е. когда оно полезно или способствует его сущностно-сообразному саморазвертыванию. Если это не так, а вредно или гибельно, то какое-либо сущее может быть благим «в себе», однако «для меня» (или для других определенных существ) оно не благое, а дурное. Не все вещи, например продукты питания, одинаково «благи» всякому живому существу, способствуют жизни; они также могут быть дурными и вредными, даже смертельными. И не всякий предмет, к которому может устремляться человек, «благ» для него, способствует не только его телесной жизни, но также его духовному и целостному личностному развитию. То, что содействует личностно-нравственной жизни, называют моральным благом (bonum honestum). Норма того, что «для» другого существа – при принятии во внимание которого – нечто представляет собой благое, некую ценность, кроется в ограниченной сущности и своеобразии, а также в конкретной ситуации того, кто устремляется к этому благу. Благо «для нечто» мы называем его «ценностью», имеющей соответствующие границы. Однако она предполагает принципиальную благость как «саму по себе» притягательность всего сущего. Даже если сущее превращается в предмет конкретно недостижимого стремления, оно прежде должно быть притягательно в себе. Благодаря этому оно предоставляется правильному стремлению, свободному решению и ответственности воления и поступков – для конкретно правильного исполнения меня самого в моем другом как некоем благом.