Эмерих Корет - Основы Метафизики

И все же мы употребляем слово «мир» преимущественно по отношению к человеку и «его миру», его жизненному пространству, его полю зрения, его горизонту опыта и понимания. Таким образом, от некоего космологического понятия мира, приблизительно совпадающего с тем, что называют также «природой», можно отличать некое антропологическое понятие мира, которое в новейшее время феноменологически разворачивалось и герменевтически истолковывалось (ср. Coreth 1969).

6.1.1.2. Но так как мир, понятый как космос или универсум, сам по себе никогда не дан чисто объективно, а всегда опосредствован субъективным познаванием и пониманием, то сегодня чаще всего различают картину мира и мировоззрение.

В этом различении картина мира подразумевает синтез эмпирических конкретно-научных познаний в некоторую целостность совокупного воззрения. Так, можно говорить о физической или биологической, исторической, географической или астрономической картине мира, которая, насколько возможно, исключает оценочную точку зрения. В том же самом смысле существует также эмпирический образ человека как сумма научных знаний о нем – его биологический, психологический, социологический образ.

То, что называют мировоззрением , превышает это. Оно подразумевает некое целокупное разумение действительности, определяемое не только эмпирическим познанием и исследованием, но и пониманием смысла, оценкой и точкой зрения, как теоретическим, так и практическим отношением к моему «миру» как целому. Так как мировоззрение касается самого человека, оно включает разумение жизни или самопонимание человека, где переплетаются познание и оценивание «мира человека» и «человека в своем мире».

Однако здесь не важны дальнейшие дифференциации понятия мира, если под «миром» мы понимаем прежде всего пред-данную нам и окружающую нас целокупность испытываемой, пространственно-временной действительности.

Есть ли этот мир лишь субъективное «явление для меня» или объективная «действительность сама по себе», т. е. целокупность сущего, которая сама положена в бытии и соопределяюще пред-дана моему существованию?

Только в новейшей философии – Декартом, Кантом и идеализмом – познавательно-критически вопрошалось о реальности внешнего мира и предпринималась попытка «доказать» ее. Это возможно, однако, по сути, вопрос уже неправильно поставлен; он всегда запаздывает.

Тем самым идеализм , по крайней мере его самые значительные представители (от Фихте до Гегеля), часто неправильно понимается. Он пытается не отрицать реальность мира опыта, а интерпретировать онтологический статус этой реальности: не как полностью независимый, быть может, непознаваемый, мир вещи «самой по себе» (Кант), а как духовно-положенную, следовательно, духовно-отнесенную действительность. То, что некий реальный мир существует и пред-дан опыту, этим не оспаривается и едва ли ставится под вопрос.

Теоретико-критический вопрос о реальности «внешнего мира» запаздывает, ибо он прилагается как критерий понятия реальности, тогда как оно уже опосредствовано опытом. Я не уверяюсь в изолированной непосредственности существования меня самого (Декарт), чтобы затем вопрошать, имеется ли вне меня также другое. Скорее я испытываю самого себя среди другого, т. е. самосознание уже опосредствовано миром опыта. Из этого совокупного опыта – опыта меня самого в моем мире – вытекает понятие реальности, которое мы поэтому не можем дополнительно прилагать как критерий к совокупности «мира». Лишь единичные явления – в рамках этой целостности – мы можем опрашивать об их реальности. То, что в целом имеется некий мир вещей вне меня и вокруг меня, не составляет вопроса; это хотя и опосредствовано опытом, но непосредственно очевидно. Как «есмь» я, так «есть» и другое; лишь так я могу вопрошать о бытии другого.

В этом «мире» опыта мы преднаходим различные формы или ступени бытия, от безжизненных вещей через многообразные формы жизни вплоть до телесно-духовного бытия и жизни человека. Это многообразие издавна понималось, в особенности со времен Аристотеля, как ступенчатый порядок бытия . Если понятие сущего логически аналогично, то основание этого в том, что действительность бытия онтологически аналогическая (ср. 2.4.6). Всему сущему присуще бытие, но чрезвычайно велики различия большего [Mehr] или меньшего [Weniger] по содержанию бытия, плотности бытия, полноте бытия или уровню бытия. Здесь мы намерены дать перспективу на это лишь во всеобще-онтологическом горизонте, не вдаваясь в натурфилософию, антропологию и другие отдельные сферы.

6.2.1.1. Мы преднаходим материальное (вещественное) сущее, телесные вещи, которым еще не присущи ни своеобразие жизни, ни уж тем более духовная жизнь. Это суть протяженные, количественно определенные по величине, весу, форме и т. п. вещи в измерениях пространства и времени, а также и качественно определенные всякий раз особенным видом сущности и смысловым образом: некий камень или металл, некое орудие или произведение искусства. Декарт , в духе физики того времени, считал, что сущность некоей вещи можно схватить только в количественном ее определении – как «res extensa» (протяженную вещь). Но уже Лейбниц оспорил это допущением простейших и потому непротяженных «монад» как уникальных, качественно определенных смысловых образов, составляющих первые элементы в строении действительности. Новейшая наука, по-видимому, подтвердила, что первоэлементы материальных вещей следует мыслить не как протяженные тела, а скорее как силовые центры в функциональном единстве массы и энергии. Эмпирически исследовать это – дело естествознания, философски прояснять – задача натурфилософии. Мы ограничимся здесь метафизическим вопросом, т. е. примем во внимание бытие.

6.2.1.2. Это вопрос о сущности материи или, точнее, – материальности . Как мы знаем из опыта, существует жизнь, а также духовная жизнь, в которой бытие есть «при себе» и «для себя». Это не присуще материальному сущему. В конечном сущем сущность (essentia tinita) есть принцип, которым бытие (esse) сводится к определенно ограниченному образу сущности. Так, материя как конкретное определение сущности есть тот частичный принцип, который исключает исполнение бытия духовного к-себе-прихождения, или при-себе-бытия. Материальное сущее как таковое сущностно не «при себе», а «при другом», оно есть не «для себя», а «для другого», оно действует не «в себе» (во внутреннем действии), а «на другое» (во внешнем действии).

Принцип сущности материального сущего не следует считать материей, или даже «первой материей» (materia prima), во избежание ошибочного представления о «сыром материале» (как понимается «materia prima» во многих языках). Так, вопрос о сущности материи сегодня чаще всего понимается в духе физики элементарных частиц как вопрос о первочастицах материального вещества. Онтологически же, напротив, предполагается не «сырой материал» или эмпирически фиксируемые «первоменты», и вообще не вещь, а чистый принцип сущности, конституирующий материальное сущее как таковое. Лучше это выражает абстрактное понятие «материальности», понимаемое как частичный принцип конечной сущности, в силу которого сущее конституировано в некую телесную вещь через исключение духовного самоисполнения.