Сергей Хоружий - Человек: сущее, трояко размыкающее себя

Повторяющееся не-достижение исполнения, "удовлетворения" Первоимпульса порождает не только те эффекты (типа фрустраций), что фиксирует психоанализ на примерах влечений. Достаточно очевидно – и сотни раз раскрывалось, подчеркивалось в философии, психологии, искусстве – что опыт смерти – единственный заведомо данный, неизбежный для каждого род опыта, онтологически значимого, сталкивающего с самим человеческим бытием как цельностью. Как демонстрирует экзистенциальная аналитика, феномен смерти и опыт смерти занимают уникальное место в ситуации человека, будучи прямо связаны с самим его бытийным, онтологическим статусом: в них – главное, основополагающее выражение и проявление фундаментального предиката конечности, которым определяется горизонт наличного бытия. Сознание – его разумные, высшие активности – фиксирует эту уникальную роль, и потому в нем, наряду с тенденциями к вытеснению опыта смерти, образуются и тенденции противоположного рода, к углубленной, осмысливающей проработке этого опыта. Но важно сразу заметить, что эти тенденции могут находить и находят свое выражение в двух разных руслах.

На одном пути, сознание ставит в центр осмысливающей работы самое смертность, неотвратимую смерть как смыслоносительный и смыслонаделяющий граничный феномен человеческого существования – и ставит задачу осмысливания существования человека в свете и на основе этого феномена: задачу обретения смысла жизни через смысл смерти . Это древний путь, зародившийся уже в архаических культах, отчетливо выразившийся у орфиков, философски отграненный Платоном и вновь потом многократно утверждавшийся философией, от стоиков до Хайдеггера. Девиз его – знаменитая максима из "Федона": "Философствовать значит упражняться в умирании" (Phed 67e). Здесь, т.о., отношение к смерти делается предметом особого "упражнения" (которое оказывается совпадающим с занятием философией); и, следуя П.Адо, можно считать, что сознание развертывается здесь в стратегии или парадигме "духовных упражнений", суть которой – «созерцание времени и бытия в их цельности ... возвышение мысли до уровня универсального» [5] P. Hadot. Exercices spirituels et philosophie antique. Paris 1981. Pp.54,56. . – Однако какая участь предлагается на этом пути для Первоимпульса неприятия смерти? Как легко видеть, парадигма "духовных упражнений" предполагает его нейтрализацию или деконструкцию: путем "возвышения мысли" мне надлежит обуздать, "окультурить" мое изначальное органическое неприятие смерти – и преобразовать, перевести его в "философическое приятие" [6] Здесь ярко видна характерная античная – и, в особенности, позднеантичная – типология парадигмы духовных упражнений. Идеал отношений человека со смертью рисуется в соответствии со стоической диалектикой господства-рабства и варварства-просвещения: «возвышение мысли» доступно всякому, доступно и рабу; и раб (смертный), возвысившийся мыслью, достигает равенства и даже превосходства над своим господином (смертью). И как стоическая диалектика господства-рабства не остановила крушения рабовладельчества, так парадигма духовных упражнений не стала убедительною моделью отношения к смерти, способной развенчать и вытеснить иные пути, на которых человек пытался не быть рабом смерти. . По сути, перед нами – умственный трюк, попытка убедить и уговорить, "заговорить"; и понятно, что "заговорить" и изменить на противоположное коренной и аутентичный импульс самой человеческой природы удается лишь для немногих избранных, особо философских натур. Поэтому, вопреки всей поддержке высокой философии, парадигма духовных упражнений никогда не стала широкою антропологической стратегией.

Напротив, на другом пути сознание ставит в центр и принимается отыскивать смысл – не смерти, а неприятия смерти. Оно выстраивает здесь иную логику, которая, пожалуй, более зорко прочитывает ситуацию человека. Смерть сама по себе – очевидна, естественна, природна: земля еси и в землю отыдеши – это более чем понятно! – но острый вопрос вызывает вот это живущее, гнездящееся во мне неприятие смерти. Философствующая парадигма духовных упражнений третирует его, в ней неприятие смерти само подвергается неприятию: оно – из сферы неразумного, "дикого" в человеке, и человеку надлежит отбросить, либо выдрессировать его. Но это философское решение оказывается, на поверку, слишком поспешным, оно упускает из вида одну существенную альтернативу. Когда сознание решает – решается, дерзает, рискует! – принять собственное неприятие смерти всерьез, концептуальная картина делается уже не двойственной: Человек – и его Смерть , но тройственной, треугольной: Человек – его (неотвратимая) Смерть – его (неискоренимое) Неприятие смерти . Узел проблемы смерти (смертности) человека перемещается: сознание видит его не столько в самой смерти как таковой, сколько в собственном неприятии смерти. Оно исходит из конфликтной, фрустрирующей ситуации сочетания имманентного и неискоренимого Первоимпульса – с фактом не-достигания объекта и цели, неудовлетворения этого Первоимпульса; и данная ситуация толкает его поставить сам Первоимпульс в фокус и под вопрос. Раз Первоимпульс не исполняется – зачем тогда он во мне и откуда он? вправду ли он коренится лишь в неразумном, в "дикой части нашего существа" (Платон)? и по своей сути он – только изначально обреченная безуспешность, имманентно заложенная в моей природе – моя неудача? может ли он хотя бы вообще, "в принципе" исполниться? – Все эти вопросы означают, что сознание осуществляет интенцию (интенциональное отношение) на Первоимпульс , делает Первоимпульс интенциональным предметом. Разумеется, это – специфичный, существенно недоочерченный, неполно данный предмет, как мы уже замечали; и такая интенция не может стать законченным интенциональным актом в гуссерлианском смысле. Но она и не остается бесплодной.

Прежде всего, ставя Первоимпульс в фокус сознания, сознание может продвинуться – хотя и не до полноты, как указывалось, – в конституции его объекта и цели. Уясняется, что исполнение Первоимпульса, или "преодоление смерти", не может отождествляться с простым устранением, отсутствием смерти, т.е. бесконечным удлинением биологического существования, неопределенно тянущимся продолжением его в тех же наличных формах. То, что заведомо входит в искомое, требуемое Первоимпульсом, есть не столько отсутствие смерти, сколько изменение природы смерти, преодоление конца-уничтожения, аннигиляции личности; и это изменение общим образом представляется как некоторый конец-превращение, конец-трансформация. Мы заведомо не можем полностью эксплицировать содержание подобной трансформации – уже по одному тому что такая задача предполагает решение весьма кардинальных проблем определения самоидентичности личности и критериев сохранения самоидентичности – проблем, которые поныне остаются смутными, равно для философии и для психологии. Однако род трансформации, ее бытийная сущность очевидны и несомненны: "изменение природы смерти" есть не что иное как изменение самих фундаментальных предикатов горизонта наличного бытия, подлинная онтологическая трансформация . Отсюда с необходимостью следует дальнейший вывод: актуальное исполнение Первоимульса возможно и достижимо лишь в том случае, если сам Первоимпульс не подчинен этим предикатам , если он является не просто спонтанным, независимым от воли и разума моего сознания, но происходит "извне", имеет исток свой вне горизонта сознания, мира субъектного опыта: является импульсом некоего Внеположного Истока , "иной природы". Если это действительно так – тогда следование импульсу такого истока, такой природы, устремление к ним и соединение с ними априори способны привести к актуальному изменению моей природы, "изменению природы смерти".