Мераб Мамардашвили - Опыт физической метафизики

Тогда первое, что напрашивается, это, конечно (раз уж думание фигурирует сразу, одновременно в двух таких ипостасях), различить уже в самом понятии думания две вещи: это различить думание, или ум, или мысль, с одной стороны, и мышление, с другой стороны. И я фактически буду говорить не о мышлении и не о социально-историческом его варианте, а буду говорить о мысли, или о думании, то есть имея в виду прежде всего сознающую мысль, отличая ее от специального мышления. Мысль, очевидно, составляет эфир специального мышления, и поэтому можно говорить о том, в какой мере мышление осуществляется в эфире мысли или не осуществляется в нем. Можно совершить процесс мышления и не иметь ни одной мысли, не породить ни одной мысли, и, наоборот, можно находиться в состоянии мыслящего сознания, в том числе мыслящего чувства (здесь у меня не будут проводиться различения между мыслью и чувством), и не осуществить никакого специального профессионального процесса мышления, который обычно описывается логически. Тем самым я хочу сказать и предупредить о том, что я буду говорить о понятии гражданского общества и других понятиях в социальной теории в той мере, в какой я могу увидеть последствия определенной метафизики мысли и свободы. Меня будет интересовать то, что вытекает из этой метафизики мысли и свободы на уровне тех понятий, посредством которых мы осмысляем сами последствия свободы, а последствиями свободы являются история и общество. И я буду вести свое рассуждение по аналогии с тем, что вообще, скажем, из той метафизики вытекает, например, для мысли, для мыслящего сознания, как я определил, а не специального мышления. Вот, например, есть одно метафизическое следствие для мысли (то есть следствие того, если мы метафизически посмотрим на мысль и свободу), это такой постулат: кто-то должен мыслить, действительно мыслить, чтобы был предмет. Здесь ударение падает на слова «действительно мыслить». Это ударение можно понять, если различить уже в другом плане: то же самое различение произвести между мыслью и мышлением, которое я проводил, но взять его в несколько другом свете.

В логике вводится абстракция логической бесконечности, то есть: наличие у предметов каких-то предикатов, наличие их в себе или само по себе, и далее — некоторый бесконечный процесс приближения к этой реальности, обладающей тем или иным предикатом, или признаком. И этот процесс бесконечен постольку, поскольку сам акт приписывания однозначного и достоверного предиката предполагает выполненность бесконечности, то есть бесконечности мыслительных шагов, охвата всего поля наблюдения, охвата, который исключал бы, что у предмета появится какое- то прямо противоположное свойство. Здесь является логическая возможность, то есть мысль - это мыслимая возможность мысли. Если мы можем помыслить эту возможность - эта мысль как бы есть, независимо от того, выполнена она или не выполнена. Так что мое различение требует того, что, когда я говорю «действительно мыслить», предполагается актуальная выполненность мысли, то есть актуальная выполненность какой-то конструкции, конечной конструкции. Это примерно тот взгляд, которым взглянули в свое время на математическое мышление интуиционисты. Кстати, это же и принцип Канта. В письме Мендельсону он как раз прямо этот принцип и возвещает. «Конечно же, - говорит Кант, — если нет кого-то, кто действительно мыслит, то нет никакого предмета». При этом я говорю следующую вещь: это онтологический постулат. То есть не говорится, что нет предмета для кого-то. Просто нет его в смысле онтологического существования или несуществования. И кстати, я хочу оговорить, что выполненность, актуальная выполненность мысли (не предположение логической возможности, а актуальная выполненность мысли) означает публичность самой мысли. А вот условие публичности мысли, то есть условие актуальной выполненности мысли, само по себе не требует публичности. В случае социального, правового или гражданского мышления можно сказать так, что они не требует сами публичной юридической, или законной, формулировки и, наоборот, могут только пострадать в своей природе при такой попытке, поскольку они, в принципе, должны оставаться как бы принципиально частным правом, не требующим публичного выражения в смысле однозначной юридической формулировки. В данном случае юридическая (формулировка означала бы попытку придать наглядность и этой наглядностью исчерпать какое-то ненаглядное значение самих условий публичности. Это же следствие.

По аналогии (напомню, что я провожу аналогию) то, что вытекает для мысли, то есть для теории мышления, это же вытекает из метафизики мысли и свободы для общества, для общественных предметов, событий, явлений как объектов исторического сообщения (то есть для чего-то, что случилось и о чем мы можем сообщить). Предмета сообщений может не быть согласно тому принципу, который мы ввели. И тем самым, когда мы ставим вопрос о следствиях, вытекающих из метафизики мысли и свободы для общественных предметов, событий и явлений как объектов исторического сообщения, то речь идет ведь, конечно, вообще о природе сообщений и социально-исторических суждений, определенных условиях, и правилах, и способах построения социально- исторических суждений. И конечно же, все эти условия и правила уходят своей сутью и возможностью в глубины действия другого кантовского постулата. В общем-то, он декартовский, то есть он вообще постулат рационализма Нового времени. Я условно называю его кантовским. Он звучит следующим образом (и вы сразу поймете, почему я говорю абстрактно о постулатах: потому что даже абстрактное возвещение до постулатов накладывает некоторое ограничение на все наши мысленные побуждения, имеющие своим предметом какое-либо суждение об истории и обществе), а именно: «Давайте построим, - говорит Кант (я примерно передаю его рассуждение, чтобы дать постулативную форму), — такой мир, мир, описываемый нашими законами и понятиями, и посмотрим, может ли он породить в своем составе и по своим собственным законам существо, способное его описать». Повторяю, попробуем дать объективную картину мира под таким углом зрения: посмотрим, может ли такой мир порождать существо, способное его описать. То есть имплицируется так, что мир, который не порождал бы существо, способное его описать, не мог бы быть для нас объективным миром и мы не могли бы его представить в объективной картине. С другой стороны, это же означает очень простую вещь: история начинается с ее описания, и историческая наука начинается с ее описания. Да, история начинается с ее описания, с того, что такое умение может быть нужным, возможным и что такая задача и вопрос могут вообще возникать, быть мыслимыми. Известно, например, что сравнение, скажем, индийской историографии с европейской совершенно ясно показывает, что сама индийская история есть проявление исторического существования, и она есть историческая последовательность или даже, пускай, бессвязный хаос событий, связи которых мы можем не знать, но исторических событий, радикальным образом связанных с представлением, которое субъекты самого индийского общества имеют об истории, ставят ли они задачу описывать историю или не ставят такую задачу [17] «Известно, например, что сравнение, скажем, индийской историографии с европейской совершенно ясно показывает, что сама индийская история (то есть как проявление исторического существования и историческая последовательность или даже, пускай, бессвязный хаос событий, связи которых мы можем не знать, но исторических событий) радикальным образом связана с представлением, которое субъекты самого индийского общества имеют об истории, ставят ли они задачу описывать историю или не ставят такую задачу» («Сознание и цивилизация») ( Прим. ред .). . И пока они не ставили такую задачу описания, мы не можем говорить вообще об индийской истории как об объективной истории.