Рудольф Штайнер - Лекция. Миссия единичных народных душ в связи с мифологией германского севера

Обратимся теперь к тому, кто следует за германо-северным народным духом. Что происходит, когда дух народа ведет свой народ таким образом, что особенного развития достигает самодух? Вспомним, что в индийской культуре развиваетсяэфирное тело, в персидской — тело ощущений, в египетско-халдейской-душа ощущающая, в греко-латинской — душа рассудочная или сама-душевность, в нашей — еще не завершенной культуре — душа сознательная. Затем следует — что мало-помалу должно быть подготовлено заданием шестой ступени культуры — охватывание душой сознательной самодуха, свечение в душе сознательной самодуха. Эта культура, которая отменным образом должна стать культурой — в-себя-приятия, потому что ей надлежит в полной самоотдаче ожидать проникновения самодуха в душу сознательную, подготавливается народами западной Азии и продвинутыми постами славянских народов европейского Востока. Последние не зря продвинуты с их народными душами; они продвинуты по той причине, что все, чтодолжно прийти в будущем, должно пройти перед этим через своего рода подготовку, должно выдвинуться, чтобы положить начаткибудущего развития. Высокий интерес представляет изучение этихвыдвинутых постов народной души, которая готовится на будущие времена. Отсюда своеобразность живущих на восток от нас славянских народов. Вся ихкультура производит на западного европейца впечатление подготовительной стадии, и через медиум передовых постов они странным образом открывают то, что по духу является чем-то совсем иным, чем любая из мифологий. Сравнивать эту выступающую с Востока в ее стадии ожидания культуру с тем, что несут в себе западно-европейские народы в импульсе их прямолинейного развития, источник которого берет все свое начало еще в древнем ясновидении, — это значило бы не понятьее существа. Своеобразность душиэтихвосточно-европейскихнародов выражается во всем их отношении к высшим мирам. Этоотношение совсем иное, чем то, которое мы встречаем в нашейзападно-европейской мифологии с ее удивительными, вплоть доиндивидуального проработанными фигурами богов. То, что оно нампоказывает как непосредственное откровение народной сущности, мы можем сравнить с нашими различными планами или мирами, благодаря которым мы подготавливаем себя к постижению высокой духовной культуры. Запад принял следующие друг за другом, находящиеся один подле другого миры. На Востоке же перед нами, прежде всего, отчетливое сознание о мире космического отца. Все, чтотворчески деятельно в воздухе и в огне, вообще в элементах, находящихся в Земле и над Землей, что выступает нам навстречув великом, объемлющем общем понятии, которое в то де времяявляется и общим ощущением, — в понятии небесного отца. Какмы, например, представляем себе мир девахана оплодотворяющим нашу Землю, так с Востока нам выступает навстречу этот небесный мир отца, оплодотворяющий то, что ощущается как материнское начало духа Земли. У нас нет никакого иного выраженияи никакого иного средства для того, чтобы представить себеуниверсального духа Земли, как только образ оплодотворения материнского существа Земли. Здесь противостоит друг другу неразличные индивидуальные фигуры богов, а два мира. И этим двум мирам как третий мир предстает то, что ощущается как благословенное дитя обоих. Это не индивидуальное существо, не душевное ощущение, но нечто рожденное от небесного отца и матери-Земли. Так ощущается духовное отношение девахана к Земле. То, чтовозникает здесь как благословение, как весна, какрасцвет и рост в материальном теле, — это ощущается совершеннодуховным, а что расцветает и растет в душе — это ощущается какмир, который в то же время ощущается как благословенное дитянебесного отца и земной матери. Эти представления в их универсальности мы находим в продвинувшихсяна Запад славянских народах. Подобного универсального ощущения мы не встречаем ни вкакой западно-европейской мифологии. В ней мы встречаем ярко проработанные облики богов, но не то, что мы излагаем, говоря о духовных планах; последние мы скорее встречаем в небесном отце, в земной матери и в благословенном дитяти Востока. В благословенном дитяти опять-таки заключается мир, проникающий собой другой мир. Этот мир, правда, представляется уже индивидуальным, потому что он связан с физическим солнцем и его светом.

Это существо, которое нам часто встречалось в персидской мифологии, имеет и славянский элемент, — хотя и в иначе выработанной форме ощущения и представления; он имеет солнечное существо, которое изливает свою благодать в три другие мира, так чтосудьба человека втянута в творение, в дарованную Землю, силойоплодотворения земной матери небесным отцом и силой того, что несет в эти два мира солнечный дух. Пятый мир — это тот, которыйобъемлет все духовное. Восточно-европейский элемент ощущаетлежащий в основе всех сил природы и всей твари духовный мир. Но его мы должны представить себе в совершенно ином оттенкеощущения, — быть можетболее связанным с существами, фактами итворениями природы.

Мы должны себе представить, что в природном свершении этавосточная душа в состоянии видеть не только существ внешне-физического чувственного порядка, а астрально-духовное. Отсюдапредставление огромного количества существ в этом своеобразномдуховном мире, который можно сравнить лишь с миром световыхэльфов. Мир, который брезжит здесь перед народной душевностьюВостока, — это приблизительно мир, который в духовно-научномпредставлении считается пятым духовным миром. Каким именем выего обозначаете — это не имеет значения; но значение имеет то, что оттеняются и окрашиваются ощущения, что на Востоке живутпредставления, которые характеризуют этот пятый план или этотпятый духовный мир. Этими ощущениями этот восточный мир совершает подготовительную работу для того духа, который должен внести в людей самодуха, для той эпохи, когда душе сознательнойнадо будет подняться к самодуху: в шестой послеатлантическойкультурной эпохе, которая сменит нашу пятую. Исключительно своеобразным образом это выступает нам навстречу не только в творениях народной души, которые являются такими, как я их сейчасохарактеризовал, но в удивительно подготавливающем виде этовыступает еще и во многих иных выражениях восточной Европы и ее культуры.

Странно и глубоко интересно, что этот восточный европеецтем выражает по отношению к чистому духу свои задатки кв-себя-приятию, что он в большой самоотдаче принял западно-европейскую культуру, тем самым пророчески указывая, что онсможет соединить со своим существом еще более великое. Отсюдатот малый интерес, который он несетнавстречу частностям этойзападноевропейской культуры. Предстающее ему он схватываетвкрупных штрихах и меньше в частностях, потому что он подготавливается к усвоению того, что вступит в человечество как самодух. Особенно интересно отметить, как под этим влиянием на Востоке создалось гораздо более продвинутое понятие о Христе, чем в западнойЕвропе, — поскольку в последней оно не возникаетиз духоведения. Из всех не-духоведов самым продвинутым понятием Христа обладает русский философ Соловьев. Его понятиеХриста таково, что оно может быть понято только теми, кто знаком с духовной наукой, потому что он развивает его все дальше и выше, показывая его в бесконечной перспективе, показывая, чтото, что познает в нем человек нашихдней, есть лишь начало, т. к. импульс Христа не смог еще много открыть человечеству изтого, что он в себе содержит. О понятии Христа, например, какего охватывает Гегель, мы можем сказать: у Гегеля оно таково, каким его может постичь тончайшая, высочайшая душа сознательная. Совсем иное понятие Христа мы встречаем у Соловьева. У негоясна двоесущность в этом понятии Христаи отклоняется все то, что возникло из различных теологических пререканий, что, в сущности говоря, исходит из глубоких недоразумений, потому что обычных понятий не хватает для того, чтобы объяснить понятие Христа в этой его двоесущности, не хватает, чтобы понять, что в нем точно должны быть различаемычеловеческое и духовное. Понятие Христа зиждется как раз на этом точном постижении того, что произошло, когда в человека Иисуса из Назарета, который выработал все необходимые для этого предпосылки, вступил Христос. Здесь заключены две натуры, которые прежде всего и должны быть постигнуты, — хотя на более высокой ступени они, опять-таки, охватываются единством. Пока не постигнешь эту двойственность, не постигнешь и Христа в его полном облике, а это доступно только такому философскому постижению, которое чает, что человек сам вступит в культуру, в которой его душа сознательная достигнет такого состояния, что ему станет возможно принять самодуха. Таким образом, в этом шестом культурном периоде человек сам будет переживать свою двойственность, причем его высшая природа будет держать низшую на поводу. Эту двойственность Соловьев вносит в его понятие Христа и ясно подчеркивает, что это понятие Христа только тогда имеет смысл, когда допускаешь божественную и человеческую природу, которые, опять-таки, лишь тогда могут быть постигнуты, когда охватываешь их в их реальной со-деятельности и этим самым не в отвлеченном, а в реальномединстве. Соловьев уже признал, что в этом существе надо себе представить два волевых центра. Если вы обратитесь к теософским теориям об истинном значении существа Христова, к тем, которые возникли не из просто мыслительного, а из спиритуально-сущего индийского [10] 10 «Die Offenbarungen des Karma» Elf Vortrage, gehalten in Hamburg vom 15 bis 28 Mai 1910. начала, то вы встретите в них описание Христа с проработанным в трех телах моментомчувства, моментом мышления и моментом воли. Тут перед вами — человеческое чувство, мышление и воля, в которые нисходит божественное чувство, мышление и воля. Европейское человечествоусвоит это полностью лишь по достижении им шестой ступени культуры. Пророчески же это удивительно выразилось в том, что как утренняя заря будущей культуры брезжит у Соловьева в егопонятии Христа. Поэтому такими гигантскими шагами перегоняетэта философия восточной Европы гегельянство и кантианизм и, вступая в атмосферу этой философии, в ней вдруг затрагиваешьощущением как бы семя к более позднему расцвету. Это уводит втакие дали по той причине, что ощущаешь это понятие Христа какпророческий предрассвет, как утреннюю зарю шестой постатлантической культуры. Здесь стягивается к центру все существо Христа ивсе значение существа Христа для философии и поэтому Оно становится чем-то совсем иным, чем то, что в состоянии датьзападноевропейские понятия. Понятие Христа, поскольку оно вырабатывается вне духовно-научной области и постигается как жизненная субстанция, которая, подобно личности духовного порядка должна деятельно вступить во все государственное и социальное начала, — это понятие, которое ощущается как личность, в служениикоторой находится человек, какчеловек с самодухом, сама эталичность, в служении которой находится человек, как человек с самодухом, сама эта личность Христа удивительно пластически вырабатывается в трудах, которые Соловьев посвящает евангелию от Иоанна и его вступительным словам. И, опять-таки, лишь на духовнонаучной почве может быть найдено понимание того, насколько глубоко проникает Соловьев в слова: «В начале былоСлово или Логос» и т. д, насколько по-иному постигается евангелие от Иоанна как раз философией, в которой чувствуется, что она есть семя в прорастании, философии, странным образом указывающей в будущее. Если с одной стороны надо сказать, что в области философии Гегель приносит самый зрелый плод, нечто, что как самый зрелыйплод рождено из души сознательной, то, с другой стороны эта философия Соловьева есть семя в душе сознательной для философии самодуха, который 6удет вчленен в шестомкультурном периоде. Возможно, что не существует больших противоположностей, чем отменно христианское понятие о государстве, которое как высокий идеал реет перед Соловьевым, подобносновидению о будущем, это христианское понятие государства инарода, которое принимает все существующее, чтобы принести это нисходящему самодуху, чтобы встретить с этим будущее, чтобы мощью будущего дать проникнуть в этоХристову началу, — не существует больших противоположностей, чем это понятие христианской общины в соловьевском смысле, когда понятие Христа совершенно несет в себе характер будущего, — и понятия божеского государства у святого Августина, который, хотя и принимает понятие Христа, но строит государство так, что оно является римским государством, который принимает Христа в представление о государстве, но в представление, данное ему этим римским государством. Существенным же является то, что приводит к сознанию развивающегося для будущего христианства. В соловьевском государстве Христос является кровью в артерии всей социальной жизни; и существенно то, что государство мыслится во всей конкретностиличности, т. е. так, что оно хотя и действенно как духовная сущность, но в то же время, исполняет свое назначениесовсеми свойствами характера личности. [11] 11 Духовная наука констатируетчто Вишва Кармандревнеймудрости Индии, Ауро МаздаоПерсиииОзирисЕгипта являются одним и тем же космическим существамкоторое позжекак Христоспрошло через Мистерию Голгофы, смертью и воскресеньем соединившись с Землей и человечеством. — О. П. Кроме этой совсем ещезачаточной философии, никакая другая философия не проникнута таксильно понятием Христа, светящимся нам только с самых вершин духопознания. Все, чтомы встречаем на Востоке, начиная от народной душевности и подымаясь вплоть до философии, предстает переднами как нечто, что несет в себе еще только зачаток будущегоразвития и что поэтому должно было преуспевать при особом воспитании того духа времени, который нам уже знаком как дух временидревнего греческого народа, который после вступившего Христоваимпульса был снабжен миссией стать деятельным духом времени позднейшей Европы. Не только воспитывать, но и лелеять с первой ступени ее бытия должен был этот дух времени народную душевность, которая прорастит и разовьет семя шестого периода культуры. Итак, мы действительно можем сказать, — причем понятие отца и понятиематери теряют их разделяющий смысл, — что то, чем является русская народная душевность в ее постепенном становлении в народной душе, не тольковоспитано, а вскормлено и вспоено тем, чтоидет от древне-греческого духа времени, в другом ранге внешнедеятельного далее.