Киприан Керн - Антропология Св.Григория Паламы

Как видим, диалектика Паламы совершенно следует ходу мыслей кирского пастыря. Да и вообще все построение св. Григория Паламы вполне в согласии с мыслями других, до него живших святых отцов и учителей. Никакого новшества он не вводит, а только в более удачных образах и более полно раскрывает православное учение об образе Божием в человеке и о творческой способности в нем.

Итак плоть человека, являющаяся через органы чувств источником творческих дарований и предназначенная в Предвечном Совете быть соединенной со Словом Божиим, эта плоть никак не может послужить к умалению человека. Радостный космизм Православия и антропоцентрическое наше богословие во все века чувствовали божественное происхождение и особую благословенность этой плоти. Если до воплощения Слова Божия человек был в глазах религиозного мыслителя "мало чем умаленным от ангелов" (Псал. 8, 6), то после вознесения нашего естества на небо, человек превышает самых приближенных к Богу ангелов. Можно уже говорить о святой телесности. Палама неоднократно скажет о "богопричастной" плоти. Синаксарь в понедельник Св. Духа, вдохновленный псалмом 96, 7 умилительно рассказывает, как в каждый из девяти дней, отделяющих Вознесение от Пятидесятницы, каждый из девяти чинов ангельских приходил поклониться обóженной, прославленной плоти.

У Паламы в одной из его проповедей есть очень восторженное место, в котором он говорит о воплощении Слова Божия. Им перечисляются многие цели вочеловечения: чтобы мы не превозносились, что сами по себе победили свое рабство диаволу, чтобы Слову стать посредником, согласующим свойства обоих естеств, чтобы разрушить узы греха, чтобы показать любовь Бога к нам, чтобы стать примером унижения, чтобы сделать людей сынами Божиими и т. д. В очень длинном перечислении этих целей, в таком патетическом нарастании своего богословского вдохновения, он заканчивает небывалым в святоотеческой литературе, и непривычным для лжe-духовной аскетичности таким прославлением святой телесности: "чтобы почтить плоть и именно смертную плоть, чтобы высокомерные духи не смели считать и думать, что они честнее человека, и что они смогут обóжиться вследствие своей бесплотности и кажущегося бессмертия…" [1877] [1877] Homilia 16, t. 151, col. 201 D – 204 A. . Это можно считать исключительным по высоте и может быть единственным в аскетике христианства гимном человечеству и плоти. Каким смелым и решительным протестом против тусклого и чахлого, докетического и монофизитского восприятия жизни и твари должен показаться этот вдохновенный возглас из безмолвия афонской пустыни, с равноангельных высот монашеского подвига! И какие дерзания скрыты в этом для богословствующей мысли и для христианского подвижничества! И в самом деле, такая твердая вера в человека открывает необозримые и светлые дали. Тогда возможно и осмысленно нравственное совершенствование, тогда благословенно и творчество, тогда не зря дан нам разум, слово, чувства, тяготение к прекрасному.

А если человеку дано быть выше ангела, то понятно, что и совершеннейший Цвет всего человечества, Пречистая Богоматерь становится Честнейшею Херувим и Славнейшею без сравнения Серафим. Благодаря тому же взгляду на соотносительность человеческого и ангельского Палама видит совершеннейших подвижников духа превосшедшими ангельские чиноначалия. Стоящий по своей плотяности ниже "вторых светов" человек, благодаря подвигу стяжания Святого Духа может их превзойти и сам приблизиться к Первоисточнику Света, к Сверхсущественнейшему Естеству. Примеры тому он видит в св. Иоанне Предтече, свв. апостолах Петре и Павле, великомуч. Димитрии [1878] [1878] Homiliae 40, 28, 43. . Но ими, конечно, это не ограничивается. К этому призваны все святые, или точнее все люди, поскольку святыми должны быть все.

Постановка вопроса об образе и подобии в такой плоскости, т. е. в связи именно с творческой способностью человека, представляет особый интерес. Из этих замечательных слов св. Григория богословствующая мысль обязана сделать некоторые выводы. Как мы видели из исторического обзора учения о человеке, святоотеческая мысль не дала ясно формулированного ответа на вопрос об образе Божием. Харнак верно заметил, что, если почти все греческие отцы видели образ Божий в разуме и свободе, то все же этим вопрос не исчерпывается. В самом деле, какова же судьба этого образа после грехопадения? По одним образ может быть после греха совершенно потерян: дух возвращается к Богу, а человек ниспадает до уровня животного. По другим образ надо усматривать в оставшемся стремлении к добродетели, усовершенствованию и бессмертию. По третьим надо различать образ от подобия. Если образ есть духовность человека, то подобие – возможность нравственного уподобления [1879] [1879] "Lehrbuch der Dogmengeschichte", B. 11, S. 134. .

Но как бы то ни было, очень часто этот образ понимался как нечто субстанциальное, нечто вложенное в существо человека. Этим устанавливалась бы некоторая неподвижность, нечто в человеке от Бога полученное как отпечаток, как особенность его природы, неизменное. Такое понимание богоподобия как оттиска Божия в душе, вроде оттиска свинцовой печати на воске, устанавливает статичность в богоподобии человека. Это "данное" не обладало бы в таком случае способностью изменения и возрастания к лучшему.

Надо отметить, что подавляющее большинство писателей церкви видело богоподобие только в духовной природе человека. Это вполне понятно, так как, если Бог есть дух, то только духовное в человеке и может быть уподоблено Богу-Духу. Но тем не менее приведенное выше мнение св. Иринея Лионского о том, что образ Божий надо искать не только в одной половине человеческого естества, в душевной его стороне, но также и в теле, нисколько не противоречат сказанному, все же его дополняет, и очень расширяет взгляд на человека. Этим св. Ириней поставил, как мы видели, вопрос о всей полноте человеческого естества и о "небесном человечестве", т. е. o вечной ценности всего человека, и даже его тела, в которое не возгнушается воплотиться Бог. Лионский епископ утверждает этим важность предвечного, премирного Богочеловечества, или иными словами предназначенность от века воплощения Бога Слова и Агнца Христа. Человек и в теле своем сотворен по образу Вечного Первообраза, Логоса Божия, имеющего в это тело воплотиться. Этим устанавливается вечная ценность плоти, способной стать храмом Божества. "Слово плоть бысть" только потому, что эта самая плоть может и достойна быть, как от века богоизбранный храм, соединена с Богом в неслиянном, нераздельном, неизменном и неразлучном соединении.

Как бы то ни было, но в понятие образа Божия не должно быть вносимо ничто заранее готовое и раз навсегда запечатленное в естестве человека. В образе есть движущая сила, стремление к росту, к Богу, к вечности, одаренное свободою. Когда поэтому св. Григорий Палама, синтезируя выше приведенных отцов и писателей церкви, поставил вопрос о богоподобии в связь с темою о творческом даре у человека, то образ Божий принял значение порыва человека куда-то ввысь из рамок детерминированных законов природы, стремления к Творцу, давшему и ему быть творцом. В человеке, в его духовной сущности открываются те черты, которые его наиболее роднят с Творцом, т. е. творческие способности и дарования. Человеку дано творить, правда не из ничего, как творит Сам Создатель, но все же творить нечто до него не бывшее. Это большое прозрение богословской мысли. И когда позднейшие философы будут говорить именно о таком понимании богоподобия, и будут особенно ценить эти творческие дарования и задания человека [1880] [1880] H. Бердяев. "Философия творчества". Москва, 1916 г., стр. 90; 123; 125; 129 и др. , то они будут только развивать мысль давно живших отцов церкви. Это не является открытием философов XX века, а заветом учителя церкви XIV столетия, который сам в свою очередь развивал мысль раннейших отцев и писателей.