Киприан Керн - Антропология Св.Григория Паламы

Все это, конечно, исключает какое бы то ни было физическое, чувственное восприятие Божества, как свет, явление оптики. Об этом говорить много не приходится. Но, с другой стороны, здесь совершенно неуместно предполагать в этих словах только поэтические фигуры, художественные образы, сравнения, гиперболы, метафоры и пр. Божество вечное, невидимое, непостижимое обращено к людям и миру Своей другой, умопостигаемой жизнью, Своими энергиями, несозданными же, невещественными, не-физическим светом, но все же светом умным, духовным, вечным и совершенно реальным. Это и является тем светом, что в нас, о котором было говорено выше. Это, конечно, не область оптики и эмпирии, но подлинная жизнь мистики.

Что это наименование Бога "Светом" не надо понимать метафорически, поясняет пр. Макарий Великий: "Свет, облиставший Павла, которым он был восхищен до третьего неба и стал слышателем неизглаголанных тайн, был не какое-либо просвещение мыслей и видение, но ипостасное озарение души силою Св. Духа" [241] [241] "De libertate mentis", cap. 23, MPGr. t. 34, col. 957 AB. . Отсюда и такой вывод: "Как тело Господа, когда Он взошел на гору, прославилось и преобразилось в божественную славу и в бесконечный свет, так и тела святых прославляются и делаются блистающимися… Еще и ныне святые своим умом причащаются от Христовой сущности и Христова естества" [242] [242] Homilia XV, cap. 38, – MPGr. t. 34, col. 601 BC. .

В противоположность этому, начиная от апостольских писаний (посл. ап. Петра и Иуды) и через всю житийную, аскетическую и мистическую литературу царство диавола представляется нам, как мрак, как тьма, как внешняя "кромешняя" тьма. Это, однако, не мешает диаволу и ангелам его прельщать световидными видениями нетвердых подвижников благочестия.

Церковь задолго до исихастских споров, на всем протяжении своего опыта мистики вынашивала это учение о возможности причастия божественного света, о возможности реального просвещения, или, точнее, просветленности человеческой природы и реального же, но сверхчувственного, ощущения света.

В "Лавсаике" повествуется о видениях света, как искушениях демонской силы [243] [243] "Лавсаик", в русском переводе. СПб., 1873, стр. 135–136. .

Все это подтверждает, что чудо Преображения на Фаворе не есть только единичный факт библейской истории, но подлинная духовная реальность, испытываемая подвижниками, по пути их духовного возрастания. Оговориться надо: как не всех учеников Спаситель взял с Собою на "гору высокую", но только избранных, "лучших", так и мистическое видение света и ощущение тепла не есть достояние всякого человека, но только наиболее мистического и духовно одаренного. Дается оно, по слову Ареопагитиков, "по аналогии", по соответствию с духовным ростом каждого. Исихасты ничего не "выдумали"; они следовали путем православного подвижничества. (Следует заметить, что и в мистической литературе Запада не мало можно найти примеров того же, хотя путь мистический на Западе существенно отличается от нашего). И в наши дни опытно познают то же люди, достигшие тех же вершин: преп. Серафим в беседе с Мотовиловым, преосв. Феофан Затворник [244] [244] "Письма о христ. жизни", стр. 53. Сравни: С. Зарин. "Аскетизм", книга II, стр. 141, прим. 68. М. В. Лодыженский. "Мистическая трилогия". Ч. I. "Сверхсознание", СПб., 1912, стр. 301–304. .

В своей критике и недоверии к подлинности мистического опыта исихазма его недруги хотят представить основателем исихастского движения на Афоне св. Григория Синаита, подвижника XIV в. В нем же видят изобретателя "умной молитвы" [245] [245] J. Bois, "Grégoire le Sinaïte et l'hésychasme à l'Athos au XIV s." in "Echos d'Orient", t. V, pp. 66; 72; 73. . Кроме того, что сказано было ранее, следует заметить следующее. Мы знаем, с каким ожесточением набросились на афонских исихастов Варлаам, Григора и Акиндин, и как много обвинений они высказали против св. Григория Паламы. Его имя не сходит с уст современников и с соборных актов. Но если бы основателем исихазма был бы преп. Григорий Синаит, то почему же ни в одном из томосов синодальных или святогорском не упомянуто ни разу его имя? Естественно было бы нападать на него, как на новатора. Но дело в том, что исихия и умная молитва не были новшеством для XIV в. Да и сам Палама, перечисляя своих духовных наставников, учителей исихазма и молитвы, назвал много имен, но св. Григория Синаита не упомянул ни разу [246] [246] "De hesychastis", – MPGr. t. 150, col. 1116 D. .

Надо признаться, что в среде самих латинских критиков умной молитвы нет единомыслия по поводу времени происхождения исихазма. Если Bois возводит ее истоки к св. Григорию Синаиту, то M. Jugie в более позднем исследовании [247] [247] "Les origines de la méthode d'oraison des hesychastes" in "Echos d'Orient", 1931, pp. 179–184. , называя, конечно, исихазм "(механическим процессом, употреблявшимся афонскими монахами" и "практикой со следами мессалианства", приходит все же к заключению, что исихазм гораздо более раннего происхождения, чем обыкновенно думают. Он перечисляет четыре источника этого метода молитвы, ему известные: а) указания преп. Симеона Нового Богослова; б) так наз. им "псевдо-Хризостом", т. е. документ в одной Ватиканской рукописи (№ 658), относящийся к XIII в. (?), но надписанный именем Златоуста; в) метод монаха Никифора XII–XIII вв. и г) наконец, указания св. Григория Синаита.

Другой авторитетный историк мистики среди латинян, I. Hausherr возводит умную молитву к блаж. Диадоху, еп. Фотики Эпирского, т. е. к V веку [248] [248] "Les grands courants de la spiritualité orientale in "Orient. Christ. Period.", Roma, 1935, vol. I, pp. 114–138. .

Если преп. Григорий Синаит и говорит об угасании созерцательной молитвы на Афоне к XIV в. [249] [249] "Житие св. Григория Синаита", изд. проф. Помяловским в СПб. в 1894 г. , то это еще не значит, что он ее изобретатель. Он мог только обновить затухающее пламя и напомнить забытые традиции.

Критики восточных методов духовной жизни стараются объяснить явление исихазма и др. существованием якобы различных "течений" духовной жизни в восточной аскетике. Но это не приводит к уяснению вопроса. Сказать надо, что никаких "школ" духовной жизни, подобно тому, как это было на Западе в средние века, Восток не знал. Дифференциация монашества по орденам, а, следовательно, и по канонизованным "школам", позволяет говорить и о разных путях западной мистики (кармелитская, францисканская, доминиканская, иезуитская и т. д.). На Востоке ничего такого не было. Можно смело говорить, что вся восточная традиция мистиков знает и учит об очищении сердца, о борьбе со страстями, о молитвенных упражнениях, но все это группировать в какие бы то ни было течения рискованно и неверно. Этих течений нет. Характерных признаков, по которым бы можно было различать "школы" духовной жизни, нельзя найти. Или надо будет каждого аскетического писателя считать основателем какой-то особой школы, или каждый исследователь будет группировать этих "учителей" по каким-то своим, ему кажущимся, характерным признакам.