Киприан Керн - Антропология Св.Григория Паламы

"В том и состоит правильность мышления и учения, – пишет патриарх Фотий в своих вопросах и ответах к Амфилохию, – согласованная с Писанием, а в особенности разработанная нашими Отцами, чтобы восстанавливать то, что у них опущено и согласовать, насколько это возможно, с благочестивыми и не лишенными разумения мужами. А тем, кто здравое учение потрясают болтовней и ревнуют выискивать новые учения, таковые не чувствуют, что они сами легко попадают в плен необоснованных мнений и отвлекаются от самого благочестивого и естественного рассуждения. Они видят, что возбуждают против себя самих неизбежнее обличение, так как заносчивая страсть увлекает их бессмысленным воображением души". [1334] [1334] "Ad Amphiloch.", qu. 36, – MPGr. 101, 253 D – 256 A. .

Прекрасно начитанный в отеческой мудрости, Фотий, знает, что у св. отцов нет и не может быть готового ответа на все вопросы. Он не мог не чувствовать назревшую необходимость системы и правильных выводов из многовекового наследия отеческого опыта. Единогласия у отцов нельзя найти по целому ряду вопросов, которые еще не приняли форму, соборно осознанных церковью, догматических истин. Это очевидно и в области интересующих нас тем антропологических. "Наши св. отцы, посвященные в истинную премудрость, и высказывая разные мнения о человеческой природе, не противоречат себе и не противятся один другому, но обнаруживают единомыслие и согласие".

Разбираясь во всем литературном богатстве патриарха Фотия и стараясь его систематизировать, можно его антропологические идеи свести к следующим темам: 1. состав человека, 2. Адам и грехопадение [1335] [1335] "Amphiloch.", 9, – col. 116 A. , 3. образ Божий в человеке и 4. назначение человека, что приводит и к решению вопроса о будущем состоянии нашем.

1. Состав человека

"Человек есть разумное (словесное, логосное) живое существо", – таково определение, данное патриархом Фотием нашему роду [1336] [1336] "Amphiloch.", 51, MPGr. 101, 384. Тоже: Омилия 10-и 22, т. I, стр.34 и 991 Костантинопольского издания 1900 г. . При этом, "человеческий ум, созданный по образу Божию, легко отдается беззаботности и легкомыслию" [1337] [1337] Ibid., 5, col. 104 В. .

Столь спорный в позднейшем богословии вопрос о двухчастном или трехчастном строении нашей природы для св. Фотия, как и для большинства святых отцов, не вставал вообще. Как было ясно из предыдущего изложения, писатели древности не задерживались на этой теме и легко пользовались обеими схемами, не входя в противоречие с самими собой и друг с другом. Важнее для нас другое: Фотий рассматривает наше строение не психологически, а христологически.

Вошедшее еще во времена христологических споров понимание нашего строения, как аналогичного сложному ипостасному соединению обоих природ, божественной и человеческой, принято и св. Фотием. Он так именно и воспринимает человека, как отображение и отпечаток Богочеловеческой Ипостаси. К христологическим сравнениям он и прибегает для объяснения нашей структуры, a вовсе не к рассуждениям психологии школьной, ограничивающейся только фактом строения человека. Богословие отцов в этом отношении гораздо глубже и мистичнее, хотя с точки зрения экспериментальной несомненно менее рационалистично. Вот и примеры.

"Совершенная Ипостась (т. е. Христос), как и душа, и тело в одной (человеческой) Ипостаси. И в одном, и в другом случае налицо соединение, сочетающее и составляющее одну соприкоснувшуюся и совершенную Ипостась" [1338] [1338] "Ad Amphiloch.", qu. 75, – MPGr. 101, 468 A, . В вопросе 38 к Амфилохию Фотий ставит ряд вопросов: "Как душа, не ограниченная местом соединяется с телом? каким образом, говоря от опыта чувств, когда человеческое тело окрашено разными красками, душа, будучи среди красок, сама не приемлет окраски? и когда тело составлено из четырех составов, душа сохраняет свою независимость от них?.. если телесное смешение соединяется с словесной душой, то почему же в этом смешении не управляет тем, что сознает себя соединенным?.. и если душа соединяется с телом, то почему тело не есть душа, а душа не есть тело?" На все эти вопросы даются ответы по аналогии с боговоплощением, как, например: "почему при пригвождении тела Христова не сопровождается и Божество, почему Оно не прободается копнем, не распинается? Почему, когда воистину соединенное с Божеством (телесное) смешение все это терпит, то Божество, соединенное со страдающим, остается неприкосновенным страданию? Почему Божество в существе Своем избежало смерти?" На все эти вопросы Фотий считает возможным ответить кратко: "свойства природ остаются в границах своих устойчивыми и не сливаются" [1339] [1339] Ibid., qu 38, – MPGr. 101, 264 D – 272 A. .

Благодаря этому, известное учение св. Максима Исповедника, о так наз. "гномической воле", находит свою соответствующую параллель и в антропологии св. Фотия. Он посвятил этой теме целый вопрос (80-ый) в своих "Амфилохианах" [1340] [1340] Ibid., col. 508 A – 541 C. Весь этот вопрос к Амфилохию находит свое почти буквальное повторение и в Омилии 25-й, т. I, стр. 110–131 в издании этих омилий Аристархом. Константинополь, 1900 г. . Вот несколько мыслей: "в человеческой душе заложена сила разумного стремления. Когда же это разумное стремление движется естеством к какой либо вещи, то оно называется желанием". Он перечисляет отдельные моменты этих волевых устремлений: совет, суждение, выбор, после которого уже наступает порыв к действию и самое обладание (вещью), после чего успокаивается желание. У животных после пожелания непосредственно следует и стремление к предмету, тогда как у разумных существ не всегда так, ибо в человеке есть самовластное (т. е. свободное) стремление. "Говоря же о божественной и сверхсущественной природе, мы не говорим "выбор", а обычно лишь "желание", так как в этой природе нет сомнения или совета. Оно не имеет неведения, так как соединенная по Ипостаси с Богом Словом, она имеет ведение обо всем и не по благодати, а по естеству, в силу ипостасного соединения, потому что Тот же был и Богом, и человеком. Поэтому в Нем нет и гномической воли, так как Он имел природную и простую волю, которая подобным же образом наблюдается и во всех человеческих природах. Его св. душа не имела гномической воли, противоположной Его Божественной воли… В человеке одна воля, так как и одно естество; во Христе же по двум разным естествам и две воли, но так как одна Ипостась и один Желающий, и одно желаемое, то Христова человеческая воля следует за божественной волей". Эти две воли во Христе, т. е. божественная и человеческая имеют "общения свойств".

Эти аналогии могут и не объяснить рационалистически и до конца все возникающие вопросы, но дают совсем иную, чем в обычной психологии применяемую постановку темы. Они могут более богословским путем осветить неясную проблему. Во всяком случае, св. Фотий дает нам христологически обоснованную антропологию.