А Лукьянов - Немецкая классическая философия религии

Кроме того, теоретическая философия обусловливает правильное руководство деятельностью. С другой стороны, практическая деятельность, правильно руководимая, есть важнейшая предпосылка творчества. Таким образом, можно сказать, что "философия религии", как важнейшая часть "практической философии", имеет отношение к "первой философии", если употребить термин Аристотеля, т.е. к науке, которая имеет своим предметом сущее вообще, сущее как таковое. Последнее шире природы, которая, согласно Аристотелю, есть лишь один из родов сущего.

Однако "первая" и "вторая" философии соотносятся между собой диалектическим образом. С одной стороны, "первая" как бы включается во "вторую", а с другой - она призвана идти впереди "физики", этой практической и достаточно понятной науки, под которой Аристотель подразумевал общее учение о природе (См. об этом подробнее: Гареева Э.А. Понятие "популярной философии": гносеологический аспект. - Дисс. на соиск. учёной степени канд. филос. наук. - Уфа, 2001. - 1, гл. 1).

Но трудности в установлении рода для определяемого предмета, в нашем случае - "философии религии" - всё же от этого не исчезают. Ведь "философия религии" имеет отношение не только к "творчеству", т.е. к предмету наук практических. По большому счёту, она и есть сама "первая философия" или, по крайней мере, весьма приближена к ней.

Данная позиция задаётся главным образом тем способом мышления, который имеет, как известно, давнюю традицию и именуется как философский идеализм. В рамках этой традиции чрезвычайно важно ориентироваться на изучение отношения философии религии к принципам эпохи, к её "духу", затем на доказательство бытия Бога.

Но это и есть, в принципе, то, что Аристотель понимал под "первой философией" или теологией. Владеть этой наукой пристало скорее Богу, чем человеку, поскольку её предметом являются "божественные предметы". Однако Бог, согласно Аристотелю, есть лишь "одно из начал" (Цит. по кн.: Аристотель. Метафизика. - М.-Л., 1934. - С 22). Поэтому философия всё же шире теологии. Она исследует вообще "начала и причины [всего] сущего ... поскольку оно [берётся] как сущее" (Там же. - С. 107). Аристотель называет эти причины "высшими", а начала - "первыми" (См.: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии: Учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун-тов. М.: Высш. школа, 1981. - С. 285).

Итак, философия религии есть часть философии. Поскольку "высшие" причины и "первые" начала составляют основной предмет "первой философии", то в центре внимания философии религии оказывается вопрос о том - существует ли некая вечная сущность или Бог как чистая воля, как некий исток бытия?

Другие философы, исследуя соотношение предмета знания и знание предмета, прекрасно понимали, что сам поиск жёсткого соответствия предмета знания тому способу мышления, которое созидает данный предмет, обусловлен традицией трансцендентального идеализма.

Данная традиция связана с построением логических систем философии, игнорирующих акт сотворения и являющихся априорными. Так, Фихте взял в качестве исходного пункта философствования трансцендентальный субъект, но не сумел обосновать тот тезис, что этот субъект должен быть субъектом онтологически независимым, а не рассматриваться только как гносеологический (См.: Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. - М.: Мысль, 1983. - С. 168). Поэтому Шеллинг, критикуя идею чисто логического допущения существования Бога, высказался за его эмпирическое обоснование. Ведь нечто ускользающее от рационального познания более сущностно и более существенно, чем то, что доступно разуму, опирающемуся на логические критерии знания. Таким образом, философия религии призвана подыскивать подходящие аргументы в пользу Бога - от действительности (См.: Там же. - 168, 170).

К сказанному добавим, что для того, чтобы дать более или менее удачное определение предмету философии религии, необходимо не только многое знать об этом предмете, но и отрефлексировать сам трансцендентальный способ мышления, трансцендировать, так сказать, за пределы самой "чистой" мысли", которая порой очень крепко держит исследователя в своём плену.

"Проникнуть в чистое мышление легко, - сказал как-то Шеллинг, - трудно вновь выпутаться из него" (Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. - С. 142). Как часто вместо того, чтобы прикоснуться к сущности мира, мы только познаём лишь существующие представления о нём. Но мир состоит не из одних только рассудочных понятий. Он состоит из конкретных и случайных вещей, и речь поэтому должна идти об этих вещах, которые не соответствуют или же лишь отчасти соответствуют представлениям и понятиям. Поиск их отличия от понятия - "золотая жила" философии (и философии религии в том числе).

Гегель далеко не случайно назвал природу "отпадением идеи от самой себя" (См.: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы. - М.: Мысль, 1975. - С. 30). Но как осуществляется такое "отпадение"? Как мысль становится непохожей на себя? Как философия религии, пытающаяся доказать бытие Бога, вдруг приходит к его отрицанию?

Учитывая все эти соображения, необходимо специально подчеркнуть ту мысль, что мифология, религия (в том числе христианство) представляют собой "наиболее внутренние продукты сознания, как нечто человеческое и естественное" (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. - 2-е изд. - М.: Политиздат, 1955-1981. - Т. 41. - С. 214). Ещё молодой Шеллинг утверждал, что Бог "сам попадает в сферу нашего знания и не может, следовательно, быть для нас последней точкой, на которой держится вся эта сфера" (Цит. по: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. - 2-е изд. - Т. 40. - С. 231). Этот в основе своей верный тезис сегодня не перестаёт быть верным. Отсюда "философия религии" в той своей части, где она рассматривает учение о Боге и Божественном, должна ограничиваться пределами человеческого разума. Однако, поскольку сам разум является историческим, то возникает вопрос о выведении различных религиозных форм из "отношений реальной жизни" (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, 2-е изд. - Т. 23. - С. 383).

Итак, философия религии должна заниматься не только исследованием процесса эволюции религиозных форм и философских систем, пытаясь "схватить" их в своей сущности, но и действительностью, порождающей мифологические и религиозные представления. Но при этом необходимо учитывать тот момент, что мыслитель часто склонен к тому, чтобы выдавать движение, протекающее в его внутреннем "Я", за движение своей системы. Так, "философия Фихте была подвижна, но это движение протекало не в самой системе, но только в Фихте" (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох. - С. 107).

Относительно любого, кто пытается отрефлексировать историю религий, следует различать дух философии вообще и то, что обусловлено его субъективностью.