Пьер Адо - Духовные упражнения и античная философия

Итак, может ли все это иметь смысл в настоящее время? Я думаю, что есть как история преемственности этих практик, так и история нарушения такой преемственности. Эти духовные упражнения появляются вновь и вновь в течение веков. Например, мы их находим в Средние века — интегрированными в христианскую жизнь, ибо христиане взяли многие духовные упражнения, например, нравственную самопроверку, медитацию о смерти (впрочем, более или менее исказив ее) и так далее. С другой стороны, мы их также находим, например, у Декарта (по крайней мере в Медитациях, чтобы привести вам один из самых наглядных примеров), у английского писателя Шефтсбери (он написал Упражнения — именно так, коротко — совершенно в стиле Эпиктета и Марка Аврелия), у Гёте (например, в некоторых поэмах), у Эмерсона и Торо, и у Бергсона. Во всех случаях мы имеем дело с перфекционизмом, ибо речь идет именно о движении к высшему «я». Это очень наглядно у Бергсона, ибо он всегда противопоставляет привычки, притупляющие наше восприятие (то есть, делающие наши решения не настоящими решениями, а почти механическими ответами на привычные ситуации), четкому осознанию «я», которое является (он использует обратный образ) более глубоким. Речь всегда идет именно о перфекционизме. Кстати, можно было бы даже найти такой перфекционизм у Хайдеггера, в той мере, в какой он противопоставляет обобщенное «мы», то есть «я», совершенно погруженное в механические привычки, в автоматические рефлексы, подлинному существованию, которое не отшатывается перед ужасом, и, соответственно, предполагает высшее состояние «я». Тут перфекционизм очень актуален.

В книге о Марке Аврелии Внутренняя цитадель 78) Вы хотели изменить традиционное прочтение, представляющее Марка Аврелия пессимистом, до отвращения пресыщенного повседневной жизнью, и вы делаете очевидным то, что он нам говорит о красоте жизни, это удивление перед миром, о котором Вы только что говорили. В этом аспекте философское упражнение больше не вырывает из повседневной жизни, что по Вашем определению было целью духовных упражнений — оно может совершаться в повседневной жизни в силу самого понимания того, что есть повседневное. Это ставит вопрос о двусмысленности этой идеи повседневного, поскольку, согласно Вам, нужно уметь впускать в себя обыденное, но также уметь из него вырываться. Как разрешаете Вы эту двойственность? Я имею в виду то, что американский философ Стенли Кейвел (Cavell)79) говорит о двух видах повседневного. Первый содержит в себе указанные Вами привычки, от которых нужно высвобождаться. Второй вид повседневности состоит в преобразовании первого и является как бы «второй наивностью». Имеется ли в Вашем прочтении Марка Аврелия та же двойственность — повседневное, которое нужно превзойти, и повседневное, которого нужно достигнуть?

Да. Я тоже задавал себе подобные вопросы. В конце работы Что такое античная философия? я думал определить философию, как преображение повседневного. Вы совершенно правы, когда спрашиваете, каково положение этого повседневного, то есть должна ли философия вырываться из повседневного или, напротив, преображать его. Конечно, должен быть отрыв от повседневного. У Марка Аврелия, например, мы находим стремление избежать представлений или суждений, обычных для повседневной жизни. Человеку, пребывающему в восхищении перед блюдами, поданными на стол, он отвечает, что все это не что иное, как труп рыбы или животного. Перед своей собственной порфирой он говорит себе, что это ткань, пропитанная кровью животного. И по поводу сексуальных удовольствий, которые считаются в повседневной жизни чем-то чрезвычайным, он говорит что это трение животов, вот так… Он создает определения, помещающие повседневную реальность в мир, или космос; дает физические определения этим реальностям. Как Вы говорили по поводу Стенли Кейвела, происходит отрыв от повседневного в той мере, в какой это повседневное состоит из суждений или поступков, в которых настоящее «я» не задействовано, а доминируют привычки и предрассудки.

Хотя философия является отрывом от повседневного, она однако остается неотделима от этого повседневного. Мне всегда нравился следующий отрывок в трактате Плутарха Должен ли старец вмешиваться в государственные дела. Он там говорит о Сократе в том смысле, что тот был философом не тогда, когда преподавал с подмостков или развивал тезисы, а когда шутил, бражничал, сражался, шел на площадь и особенно — когда пил цикуту. Сократ также показал, что в любое время, что бы с нами ни происходило и что бы мы ни делали, повседневная жизнь неотделима от возможности философствовать. Я думаю, что это достаточно соответствует концепциям Кейвела: нет разделения между повседневным и философией. Философия не является деятельностью, закрепленной за созерцающим, пока он сидит в своем рабочем кабинете, и которая прекращается, как только он оттуда уходит, или как только он заканчивает свою лекцию — речь скорее идет о деятельности абсолютно повседневной.

Вы как-то заметили, тоже по поводу Марка Аврелия, что духовное упражнение является также языковым упражнением. И Вы всегда интересовались вопросами языка. Вы говорите по поводу Эпиктета и Марка Аврелия об «упражнениях в письме, все время возобновляемых». Какова роль письма и языка в самопреобразовании, совершаемом этикой?

Имеется два вида речей. Стоики так говорили, но это вопрос здравого смысла. Есть внешняя речь, то есть, например, речь, которую философ произносит или пишет. И есть внутренняя речь. Внешняя речь играет важную роль постольку, поскольку, по-моему, философия всегда предполагает два полюса. В перспективе этики, даже в широком смысле, внешняя речь сводится к готовым формулам, по крайней мере, для таких людей, как Марк Аврелий и Эпиктет. Чтобы привести пример очень простой речи, достаточно вспомнить принципиально важное положение для стоиков — нет блага кроме нравственного блага, и нет зла кроме нравственного зла. Такую формулу преподают на курсах философии. Однако приняв ее, нужно ее осуществить и применить. Именно здесь и вступает в действие внутренняя речь. Речь идет о интериоризации, или об усвоении учения. Чтобы этого достичь, недостаточно помнить, что нет блага, кроме морального блага, и зла, кроме морального зла, — эта формула должна действительно стать привлекательной для вас и заставить вас решиться сказать себе, например: «Я болен, я страдаю, но это ничто рядом с нравственным злом и это вовсе не зло по сравнению с нравственным злом».

Но чтобы сделать возможным такое применение, должны действовать разнообразные факторы, такие, например, как фактор воображения или фактор аффекта. Эта проблема волновала меня на протяжении всей моей жизни. В тот период, когда я получал свое христианское воспитание и находился в христианской среде, я прочитал An Essay in Aid of a Grammar of Assent кардинала Ньюмена 80) — этого автора тогда еще не очень читали. Ньюмен устанавливает интересное различие между понятийным согласием и реальным согласием. Он прекрасно увидел, что всеми понятийными согласиями мира никогда не удастся вызвать веру христианина, если он не дает реального согласия (в том более чем сильном смысле английского глагола realize). Поэтому, в перспективе этики внутренняя речь, особенно когда она «реализует», или «реализована», имеет крайне важное значение.