Сергей Хоружий - Последний проект Фуко

Аналогичный «поворот» проводится во всех упражнениях этого рода. В итоге, духовными упражнениями становятся «все техники и все практики, касающиеся слушания, чтения, письма и говорения». Фуко детально разбирает три возникающие упражнения (или группы упражнений): слушание (и молчание), чтение/письмо, говорение (устная речь, la parole). Слух сам по себе — самая пассивная модальность, однако в аскезе слушание насыщается многими активными элементами. Оно, в частности, превращается в «парэнетическое слушание», которое сразу же переводит выслушиваемое в форму наставления «себе»; и входит в практику себя как «первый шаг субъективации истинной речи». Чтение как духовное упражнение имело главную установку «дать повод к размышлению», в котором должно было происходить оснащение себя «истинными суждениями», превращаемыми в действенные наставления, инструкции. Поэтому чтение опиралось на строгий отбор немногих текстов, чаще в отрывках, и связывалось воедино с письмом: делом чтения было преимущественно собирание суждений, делом письма — их претворение в нужный модус; так что, согласно Сенеке, «надо чередовать чтение и письмо». Письмо как духовное упражнение особо интересует Фуко, он посвящает ему отдельный текст «Написание себя» (1983). Такое упражнение «подкрепляет, реактивирует чтение»: это — краткое изложение прочитанного, составление тематических сводов, антологий выдержек, запись полезных бесед, уроков, наконец, эпистолярия; и весь этот корпус тобой написанного — это «опоры для памяти», йлоцугцшта, играющие, по Фуко, чрезвычайно важную роль в культуре и практике себя поздней античности. Он именует их «вахтенным журналом» «себя» и ставит задачу — несомненно, антропологически нужную! — сопоставления таких журналов, оставленных разными эпохами. Далее, говорение, речь Ученика, субъекта, стало важным элементом практики себя лишь в христианстве, приняв форму «практик признания», выговаривания всей истины о себе, — и, согласно Фуко, «этот момент был безусловно решающим в истории субъективности на Западе» (392). В эллинистических же практиках «ведомый к истине речью учителя совсем не обязан говорить истину о себе… Нужно, чтобы он молчал, и ничего другого не надо», и все элементы речи Ученика в этих практиках «лишены духовной значимости» (392–393). Значима только речь Учителя, которая должна следовать принципу парресии.

Далее, к этому же типу принадлежит и группа упражнений, так сказать, философского анализа, требующих наблюдать за собственными представлениями и судить о соответствии истине наших суждений о них, а также вызываемых ими движений души (страстей и эмоций). Общее содержание их Фуко определяет так: «поток представлений и аналитическая работа по их определению и описанию», предполагающая схватывание представления в его спонтанности и выделение его объективного содержания. Работа эта осуществляется, в главной части, с помощью двух упражнений: отчетливое видение и описание предмета в его строении («эйдетическая медитация») и называние, произнесение его имени и имен его составных частей («ономастическая медитация»). Затем, на основе достигнутого видения предмета как такового, надлежит достичь его видения в общем космическом порядке: «уловить значение предмета для космоса, а равно его ценность для человека как… существа, помещенного, согласно его природе…. внутрь этого космоса» (324). И в этом космическом видении, согласно Марку Аврелию, «душа делается великой», приближаясь к стоическому идеалу невозмутимости и безразличия. Фуко отделяет и отдаляет такой анализ представлений от новоевропейской философской методологии картезианского типа и, напротив, сближает его с практиками проверки представлений в христианской аскезе.

Наконец, завершающую группу упражнений зрелой стоической практики себя составляют сложные, развернутые упражнения, как бы подытоживающие, суммирующие весь арсенал практики и ее цели. Фуко рассматривает три таких: досмотр души — мысленное предварение зол (praemeditatio malorum) — размышление о смерти. Они широко известны и нам нет нужды обсуждать их. В трактовке досмотра души Фуко в очередной раз проводит противопоставление христианству: у стоиков в этом досмотре нет установки самоосуждения, а есть скорей испытание-проверка, контрольный замер своей дистанции от цели, от совпадения в «себе» субъекта истины и субъекта действия. Разбирая мысленное предварение зол, Фуко сосредоточивается на его темпоральном аспекте, показывая, что здесь налицо отнюдь не погружение в будущее, а, напротив, «отмена будущего», дающая возможность «редукции» всей сферы зла к «простой и лишенной устрашающих атрибутов реальности». И наконец, размышлением о смерти философ завершает весь курс. В записи лекций последним следует досмотр души, но в авторском резюме курса финалом служит именно «знаменитое ре>.ётг| всгу&тои… упражнение в смерти». Его он называет «вершиной всех упражнений», и текст заканчивает цитата из Сенеки: «Смерть покажет, чего я достиг, ей я и поверю».

«Христианская модель» практики себя, не получая систематической реконструкции, тем не менее, служит для Фуко постоянным примером для сопоставления с античными практиками, в самых разных аспектах. Поэтому общие очертания, главные акценты его трактовки христианских практик предстают перед нами отчетливо и определенно; все основные элементы своей позиции философ повторяет не раз, варьируя их и закрепляя. Обсуждение этой трактовки начать следует с вопроса о ее реальной основе. На какой феноменальной базе Фуко делает свои суждения о христианских практиках себя?

Прежде всего, прочно принимается тезис: та сфера общества и культуры, в которой христианством развиваются практики себя, — это, в первую очередь, сфера монашества и аскезы. Эта сфера кардинально отлична от «философской аскезы» языческой античности, но одновременно связана с нею тесной преемственностью и обильными, многочисленными заимствованиями. По Фуко, эллинистически-римская мысль 1–2 вв. со всей определенностью приняла установки необходимого самопреобразования субъекта, сфокусировалась на культуре себя, заботе о себе, практиках себя. Поэтому раннее христианство, с небывалой остротой поставившее вопрос о трансформации субъекта, могло считать эту мысль неким приуготовлением, преддверием христианства и многое из нее черпать. «Христианская духовность, обретшая, начиная с 3–4 вв., свою наиболее строгую форму в аскетизме и монашестве, совершенно естественно сможет представить себя завершением античной философии… Истинной философией станет жизнь аскета, монашеская жизнь, подлинной философской школой будет монастырь» (202). Выдвигая на первый план преемственность, непрерывность, Фуко оставляет в тени импульс разрыва с язычеством, роль которого была, бесспорно, доминирующей. К этому мы еще вернемся. Но, возражая против освещения отношений христианской аскезы с «философской аскезой», надо в то же время вполне согласиться с освещением ее значения внутри христианства. Фуко совершенно верно указывает игнорировавшуюся классической наукой ключевую роль аскетико-монашеской традиции как той стихии — или, если угодно, лаборатории — где создавались, выверялись, хранились христианские модели человека, Я, самости, христианские практики себя. «Складывается, начиная с 3–4 вв., христианская модель [конституции субъекта и отношения его к истине]. Надо бы сказать “аскетико-монашеская”, а не вообще христианская» (281).