Георг Вильгельм Фридрих Гегель - Лекции по истории философии. Книга вторая

Это различие касается лишь внешней, формальной стороны; главное же состоит в том, что Сократ, стремясь своими вопросами заставить осознать в общей форме, что такое добро и справедливость, исходя при этом из наивным образом наличного в нашем сознании, не шел дальше посредством продолжения понятий, связанных с этим наличным, придерживаясь чистой необходимости, чтò представляло бы собою дедукцию, доказательство или вообще вывод посредством понятий. Сократ же анализировал конкретное, как оно без мышления содержится в естественном сознании или, иначе говоря, анализировал погруженную в материю всеобщность, так что посредством {50}отделения конкретного он заставлял осознать содержащееся в нем всеобщее как всеобщее. Этот прием мы видим в особенности часто в диалогах Платона, у которого проявляется большое искусство в его применении; это – тот же самый путь, по которому идет в каждом человеке развитие его сознания всеобщего; это – воспитание к самосознанию, представляющее собою развитие разума. Ребенок, необразованный человек живет в конкретных, единичных представлениях, но у взрослого и становящегося образованным человека, уходящего при этом назад в себя, как в мыслящего, появляется рефлексия о всеобщем и фиксация этого всеобщего, и он так же свободно движется теперь в области абстракций и мыслей, как раньше двигался в области конкретного. В сократовских диалогах мы видели такое развитие всеобщего из особенного, в котором дается множество примеров и которое излагается чрезвычайно пространно. Для нас, однако, подготовленных к тому, чтобы представлять себе абстрактное, для нас, которым с юности преподают общие положения, сократовская манера так называемой снисходительности с ее многословием имеет в себе поэтому часто нечто утомительное, скучное и надоедливое. Всеобщее, содержащееся в конкретном случае, скорее представляется нашему уму сразу же как всеобщее, потому что наша рефлексия уже привыкла к всеобщему, и мы не нуждаемся в старательном отделении его от конкретного. И точно так же уже после того, как Сократ успел выделить абстракцию и поставить ее пред сознанием, он приводит массу примеров, так что благодаря повторению возникает субъективное упрочнение абстракции; мы же уже не нуждаемся в такой массе примеров, чтобы фиксировать ее как всеобщее.

c. Ближайшим следствием этого приема может быть удивление сознания по поводу того, что в знакомом ему заключается то, что оно в нем вовсе не искало. Если мы, например, начинаем размышлять о знакомом всем представлении становления, то мы замечаем, что то, что становится не есть , и, однако, оно также и есть ; оно – тождество бытия и небытия, и нас может поразить, что в этом простом представлении содержится такое огромное различие.

Результат бесед оказывался отчасти совершенно формальным и отрицательным ; собеседников Сократа приводили к убеждению, что если они полагали раньше, что они очень хорошо знакомы с предметом, то они теперь должны сознаться и определенно высказать: «То, что мы знали, оказалось опровергнутым». Сократ, следовательно, спрашивал часто с намерением заставить говорящего делать уступки, со {51}держащие в себе точку зрения, противоположную той, из которой собеседник исходил. Содержание бòльшей части бесед Сократа сводится к тому, что у его собеседников возникают такие противоречия, когда они сопоставляют свои представления; главной тенденцией этих бесед было, следовательно, вызвать смущение и замешательство сознания внутри себя. Он хочет этим пробудить стыд у собеседника и понимание, что то, чтò мы считаем истиной, еще не есть истина, а из этого должна была возникнуть потребность в более серьезном старании достичь познания. Иллюстрации дает нам, между прочим, Платон в своем «Меноне» (р. 71 – 80 ed. Steph., p. 327 – 346 ed. Bekk.). Сократ спрашивает здесь: «Скажи мне, во имя богов, что такое добродетель?». Менон тотчас же начинает проводить различения: «Добродетелью мужчины является уменье хорошо вести государственные дела и при этом помогать друзьям и вредить врагам; добродетелью женщины – вести хорошо свое домашнее хозяйство; другою добродетелью является добродетель мальчика, юноши, старика и т.д.». Сократ его прерывает: «Это не то, о чем я спрашиваю; я спрашиваю про всеобщую добродетель, заключающую в себе все добродетели». Менон : «Такой добродетелью является главенствование над другими, возможность повелевать другими». Сократ приводит опровергающий случай: добродетель ребенка и раба не состоит в повелевании. Менон : «Я не знаю, что это означает общее всех добродетелей». Сократ : «Это так, как, например, фигура представляет собою общее круглого, четырехугольного и т.д.». Теперь появляется отступление в сторону. Менон : «Добродетелью является возможность доставлять себе блага, которые желаем». Сократ возражает: слово «блага» излишне, ибо мы не желаем того, о чем мы знаем, что оно есть зло, а помимо этого ведь блага должны быть приобретены справедливо. Сократ, таким образом, приводит в замешательство Менона; так обнаруживается, что представления последнего ложны. Менон говорит после этого: «До того, как я с тобою познакомился, я слышал о тебе, что ты сам находишься в сомнении (απορεις) и вводишь в него также и других, а теперь ты зачаровываешь также и меня, так что я полон смущения (απροιας). Если мне дозволено будет прибегнуть к шутке, то скажу, что ты мне кажешься совершенно похожим на одну морскую рыбу, на электрического угря, ибо об этой рыбе сообщают, что она делает пьяным (ναρκαν) приближающегося и прикасающегося к ней. Ты то же самое сделал со мною, ибо я пьян телом и душой и не знаю, чтò тебе ответить, хотя я десятки тысяч раз вел беседы с очень многими людьми о добродетели, и, как мне {52}казалось, это были очень хорошие беседы. Я теперь абсолютно не знаю, что мне сказать. Ты поэтому правильно поступаешь, что не едешь в чужие страны; легко могло бы статься, что они убили бы тебя, как колдуна». Сократ предлагает снова «искать». Теперь говорит Менон: «Как можешь ты искать того, о чем ты утверждаешь, что его не знаешь; если ты это случайно найдешь, как будешь ты знать, что это то, чего ты искал, так как ты признаешь, что ты не знаешь его». В таком роде кончаются многие ксенофонтовские и платоновские диалоги и оставляют нас в отношении результата совершенно неудовлетворенными; так, например, обстоит дело в «Лизисе», где Платон ставит вопрос, что приводит к любви и дружбе между людьми. Так, например, «Государство» начинается исследованием вопроса о том, что такое справедливость. Философия должна вообще начать с того, чтобы вызвать замешательство, чтобы привести к размышлению; нужно во всем сомневаться, отказаться от всех предпосылок, чтобы получить истину как порожденную понятием.