Георг Вильгельм Фридрих Гегель - Лекции по истории философии. Книга вторая

Аристотель (Eth. Nicom., VI, 13), восполняя односторонность Сократа, говорит дальше о нем: «Сократ, с одной стороны, довольно правильно исследовал, но, с другой – неправильно, ибо неверно, что добродетель есть наука, но он прав в том, что она не бывает без знания. {59}Сократ превратил добродетели в правильные усмотрения (λογους); мы же говорим: добродетель выступает с правильным усмотрением». Это очень правильное замечание. Одна сторона добродетели состоит в том, что всеобщее в цели принадлежит области мышления. Но в добродетели, взятой в качестве характера, необходимо должна иметь место также и другая сторона – проявляющаяся в деятельности индивидуальность, реальный дух; последний выступает в своеобразной форме у Сократа, о чем скажем дальше (стр. 50 и сл.).

b. Рассматривая сначала всеобщее , мы увидим, что оно само имеет в себе положительную и отрицательную стороны, которые мы находим связанными друг с другом в «Воспоминаниях» Ксенофонта, произведении, имеющем своей целью оправдать Сократа. И если ставят вопрос, он ли или Платон вернее изобразил нам Сократа со стороны его личности и его учения, то мы должны на это ответить: не может быть и сомнения, что в отношении личного характера и метода бесед, в отношении вообще внешней формы последних Платон может нам дать такое же точное, а может быть, и более определенное изображение Сократа; но в отношении содержания его учений и степени развития его мышления мы должны преимущественно придерживаться Ксенофонта. Сократ осознал тот факт, что реальность нравственности в народном духе расшаталась. Он потому стоит так высоко, что выразил именно то, для чего назрело время. Сознав это, он поднял нравственность на высоту правильного усмотрения; но сутью его деяния является осознание того, что мощь понятия упраздняет определенное бытие и непосредственную значимость нравственных законов, святость их в себе бытия. Если даже затем правильное усмотрение признает положительно законом то, что действительно считается законом (ибо положительное именно и состоит в том, чтобы искать прибежища в законе), то это, считаемое законом, все же прошло через отрицательный способ рассмотрения и больше уже не имеет формы абсолютного в себе бытия, но столь же мало оно уже представляет собою платоновское государство. И точно так же истинным для понятия является лишь чисто в себе всеобщее добро, после того как для него оказалась разрушенной определенность законов в той форме, в которой их признает не руководимое правильным усмотрением сознание. Но так как это истинное пусто и лишено реальности, то, если мы не желаем попусту вертеться в кругу, мы требуем, чтобы снова перешли к расширению определения всеобщего. Так как Сократ останавливается {60}на неопределенности добра, то определенность последнего имеет для него ближайшим образом лишь значение выражения особенного добра. Тогда оказывается, что всеобщее является результатом лишь отрицания особенного добра; а так как этим последним являются именно существующие законы греческой нравственности, то выступает хотя и правильная, но опасная сторона правильного усмотрения, заключающаяся в том, что оно в каждом особенном вскрывает лишь его недостатки. Непоследовательность, заключающаяся в признании ограниченного абсолютным, бессознательно исправляется нравственным человеком; это исправление состоит частью в нравственном чувстве субъекта, частью в условиях совместной жизни целого, и несчастные крайности, приводящие к коллизиям, представляют собою чрезвычайно редкие случаи. Но в то время, как диалектика упраздняет особенное, начинает шататься также и абстрактно всеобщее.

α. Что касается положительной стороны , то Ксенофонт рассказывает в 4-й книге «Воспоминаний» (гл. 2, 40), что Сократ, после того как ему удавалось пробуждать в юношах потребность в правильном усмотрении, сам начинал их действительно учить и больше уже не запутывал их в своих беседах хитроумными тонкостями, а самым ясным и откровенным образом учил их добру. Он им показывал добро и истину в определенном, к которому он возвращался, так как не хотел удовлетвориться только абстрактным. Для иллюстрации Ксенофонт (Memorab., IV, с. 4, 12 – 16, 25) приводит беседу с софистом Гиппием. Сократ утверждает в этой беседе, что справедливым называется тот, который подчиняется законам, и что последние являются божественными законами. Ксенофонт заставляет Гиппия выдвинуть следующее возражение: как может Сократ объявить абсолютным подчинение законам, когда народ и правители сами часто их не одобряют, так как они изменяют их, а это значит, что законы не абсолютны. Но Сократ отвечает: не заключают ли мир те же самые люди, которые ведут войну? Но это ведь не значит, что они порицают войну, так как и война, и мир являются каждое в свое время правильными. Таким образом, Сократ утверждает вообще, что наилучшим и наисчастливейшим является то государство, граждане которого выступают единодушно и подчиняются законам. Это одна сторона, в которой Сократ закрывает глаза на противоречие и признает, в качестве утвердительного содержания, законы, право, как их каждый представляет себе. Но если мы поставим вопрос, чем являются эти законы, то мы получим разноречивые ответы; то он нам скажет, что эти законы значимы именно {61}в той форме, в которой они существуют в государстве и в представлении, то он нам скажет, что они упраздняют себя как определенные и признаются не -абсолютными.

β. Эту другую отрицательную сторону мы видим поэтому в той же связи там, где Сократ вызывает на разговор Евтидема, спрашивая его, не стремится ли он к добродетели, без которой ни частный человек не может быть полезным себе и своим близким, ни гражданин не может быть полезным государству. Евтидем отвечает, что таково действительно его стремление. Но без справедливости, возражает Сократ, это невозможно; и он спрашивает дальше, осуществил ли Евтидем справедливость? Евтидем отвечает утвердительно также и на этот вопрос, говоря: «Я не думаю, что я менее справедлив, чем всякий другой». Сократ на это говорит: «Как ремесленники могут указать, в чем состоят их работы, так и справедливые, полагаю, могут сказать, в чем состоят их дела». Тот соглашается также и с этим и отвечает, что он легко может это сделать. Сократ предлагает теперь: если это так, «то напишем на одной стороне под буквой Δ дела справедливого человека, а на другой стороне под буквой Α дела несправедливого человека». И с согласия Евтидема они описывают ложь, обман, грабеж, обращение свободного человека в раба на стороне дел несправедливого человека. Теперь Сократ спрашивает: «Ну, а если военачальник покоряет враждебное государство, то не будет ли это справедливым делом?» Евтидем отвечает: «Да». Сократ : «И также если он обманывает врага, грабит, обращает его в раба?» Евтидем должен признаться, что это тоже справедливо. Оказывается, таким образом, «что те же самые качества должны быть признаны и справедливыми, и несправедливыми». Здесь Евтидему приходит на ум прибавить еще один признак: он полагал, что Сократ разумеет, что эти дела направлены лишь против друзей; против них эти дела несправедливы. Сократ принимает это новое определение, но продолжает: если военачальник, видя, что его собственная армия начинает поддаваться страху в решающий момент сражения, обманывает их для того, чтоб вести их к победе, и для этого лжет, уверяя, что к ним подходит помощь, не нужно ли называть этот поступок справедливым? Евтидем соглашается с этим. Сократ : «Если больной ребенок не хочет принять лекарство, а отец примешивает это лекарство в пищу, и ребенок благодаря этому выздоравливает, то справедливо ли это?» – Евтидем : «Да». – Сократ : «Будет ли несправедлив тот, который, видя, что впавший в отчаяние друг собирается лишить себя жизни, крадет у него его оружие или отнимает у него {62}силой?» Евтидем должен признаться, что это тоже не несправедливо [43] Xenoph ., Memorab., IV, с. 2, § 11 – 17. . Таким образом, здесь опять обнаруживается, что одни и те же поступки, даже по отношению к друзьям, должны быть записаны на обеих сторонах – как на стороне справедливых дел, так и на стороне несправедливых. Здесь мы видим, следовательно, что не лгать, не обманывать, не грабить, – тот образ действия, который наивное представление считает незыблемым, – является чем-то самопротиворечивым благодаря сравнению такого рода поступков с другим поступками, которые это наивное представление также признает истинными. Так эта иллюстрация нам поясняет определено, каким образом, благодаря мышлению, желающему удержать всеобщее лишь в форме всеобщего, начинает колебаться особенное.