Мартин Бубер - Затмение Бога

И все же он оказывается захваченным верой так последовательно, как никакой другой философ нашей эпохи, — разумеется без ослабления усилий по привлечению Бога в систему; скорее, напротив, усилия эти становятся с некоторого времени достойной изумления борьбой с собственным опытом.

Коген философски объективировал результат того, что им овладела вера; он сделал ее органической частью своей понятийной системы. Нигде в своих сочинениях он не оставил прямого свидетельства об этом, однако признаки этого очевидны. Когда произошел решительный поворот?

Ответ на данный вопрос можно получить, если рассмотреть эволюцию, которую проделала в мыслительном развитии Когена любовь к Богу.

Коген, который параллельно с развитием своей системы в ряде статей рассматривал вопросы иудейского религиозного наследия, лишь очень поздно уделил должное внимание заповеди любви к Богу, краеугольному камню этой религии, посредством которого она обрела исключительное совершен-ство. Лишь через три года после "Этики" в важной статье "Религия и этика" (в которой, правда, форму-лировки "Этики" в основном еще более заострены и осуждается "интерес к так называемой личности Бога и к так называемому живому Богу", а об израильских пророках говорится, что они "боролись" с пря-мым взаимоотношением человека и Бога) можно прочитать слова о любви к Богу, в которых чувствует-ся несколько иной тон. "Чем более богопознание, — говорится здесь, — ощущает себя одновременно лю-бовью к Богу, тем более страстной становится борьба веры, борьба за богопознание и любовь к Богу". Нельзя не заметить, что здесь Коген прямо приближается к пониманию живой по своим свойствам веры. Но сама любовь к Богу остается здесь еще чем-то абстрактным и невыразительным. Еще через 3 года небольшая статья "Любовь к религии" начинается с удивительного высказывания: "Любовь к Богу есть любовь к религии"; а первый абзац заканчивается не менее удивительно: "Следовательно, любовь к Богу есть познание морали". Если сопоставить употребление слова "есть" в первом и втором случае, то мы заметим, что здесь предпринята попытка определить нечто еще не определенное, но выдвигае-мое в качестве самого основного посредством приравнивания его к уже постигнутому и попавшему в систему классификации, а также то, что приравнивание это неправомерно. Чтобы убедиться в справед-ливости последнего утверждения, необходимо сопоставить приведенные высказывания с каким-либо из тех библейских изречений, которые требуют от человека любви к Богу или ее превозносят и из которых, собственно, и заимствуется это понятие: в Библии говорится о чем-то принципиально отличном от любви к религии и познания морали, хотя и включающем то и другое. Однако в переработке берлинских лекций Когена 1913-14 гг., которые вышли в 1915 г. под названием "Понятие религии в системе филосо-фии", речь заходит уже о такой любви, которая напрочь забывает оба эти "есть". "Когда я люблю Бога, — говорит Коген, и это "я" заставляет сильнее биться сердце читателя, как всякое подлинное "я" во всякой подлинной философской работе, — я его уже больше не мыслю [и это "больше не" есть почти что пря-мое указание] в качестве гаранта морали на земле". Но в каком же тогда качестве? В качестве мстителя за бедных в мировой истории: "И я люблю этого мстителя за бедных". И далее он снова говорит в том же смысле: "Я люблю в Боге отца людей". "Отец" означает здесь: "защитник и опора бедных", потому что "в бедном для меня открывается человек". Какое огромное расстояние преодолено Когеном после "Любви к религии"! Однако новые веяния проявляются в еще более ясной и настойчивой форме: "Поэтому любовь к Богу должна превосходить всякое познание… В сознании человека более ничего не остается, когда он любит Бога. Потому что поглощающее все прочее содержание познание называется не познанием, но любовью". Так что в высшей степени последовательным представляется то, что в данной связи приводится и излагается библейская заповедь любви к Богу: "Я не могу любить Бога, не посвящая ему всего моего сердца, бьющегося за моих собратьев по человечеству, не посвящая ему всей моей души, обращенной во все стороны, где дышит дух окружающего меня мира, не посвящая ему всех моих сил, — этому Богу в его соотношении с человеком".

Здесь уместно привести возражение, относящееся хотя и не к приведенным высказываниям Когена, но к одному с ними связанному. Коген говорит о "парадоксальности" того, "что я должен любить чело-века". "Червь, которым я являюсь, — продолжает он, — раздираемый страстями, брошенный на съедение себялюбию, тем не менее я должен любить человека. Если я на это способен и постольку, поскольку я на это способен, я способен любить также и Бога". Проникновенные слова, однако последняя фраза противоречит действительному положению дел, известному нам по свидетельствам многих выдающих-ся людей. Библейское учение также преодолевает этот парадокс в обратном порядке. Поскольку известно, что невозможно приказывать полюбить человека, ибо я не в состоянии испытывать любовь к кому угодно, даже если мне приказывает Бог, Библия дает прямое указание человеку только насчет проявления любви (Лев. 19:18,34): я должен выказывать свою любовь моему "ближнему", т. е. всякому отдельному человеку, с которым мне приходится иметь дело на жизненном пути, всякому встречному, в том числе и пришельцу, как равному мне, и должен обращаться ко всякому с любовью. (Здесь употреблена форма "любить ему" — дативная конструкция, которая, следует заметить, встречается в Библии только в этих 2-х местах). Любовь моя должна проявляться, разумеется, не во внешних жестах, но в подлинном моем отношении. Я могу этого желать, следовательно, я в состоянии это принять в качестве заповеди, а что до того осадка любви к моему ближнему, который выпадет в моем сердце в результате моего поведения, — он не в моей воле. Однако, разумеется, Писание заповедает человеку (Вт. 6:5; 10:12; 11:1) уже как чувство любить Бога, и только в связи с этим заповедает оно ему (10:19) любить пришельца, ближнего ему: именно потому, что его любит Бог (10:19). Если я люблю Бога, то через посредство моей любви к нему я начинаю любить также и того, кого любит он. Бога же я могу по-настоящему любить с того момента, как я его узнал, — а народ израильский, к которому Бог обращается, его знает, — и потому я могу и это принять в качестве заповеди.

Но Коген имеет здесь в виду нечто другое, поскольку он задается вопросом, следует ли пугаться того, что Бог — "только идея". "Разве я не могу, — отвечает он, — быть способным на любовь к идеям? Чем иным является человек, как не общественной идеей, и, тем не менее, только в ней и в силу нее могу я любить его как индивидуума, т. е., в строгом смысле слова, любить одну только эту социальную идею человека". Мне же это видится по-другому: лишь тогда и поскольку я люблю того или иного человека, могу я поднять свое отношение к социальной идее человека до полностью проникнутого чувством отно-шения всего моего существа, которое я мог бы назвать любовью. А Бог? Франц Розенцвейг предостере-гал против того, чтобы понимать Когенову идею Бога так, словно для него это действительно "только идея". Уместное предостережение: Розенцвейг справедливо указывает, что идея для Когена не является "только идеей". Однако все же не следует упускать из виду пусть имеющее совершенно иной смысл слово "только" в высказывании Когена: "Бог является только идеей". Мы можем называть любовью наше отношение к идее прекрасного, к идее добра, хотя, как мне представляется, любовь получает свое душевное содержание и душевную ценность только от конкретных предметов. Но любовь к Богу — это нечто совершенно иное. Тот, кто любит Бога, любит его как раз постольку, поскольку он не есть "только идея"; и поскольку Бог не является "только идеей", возможно его любить. Я даже отважился бы сказать: хотя Коген мыслил Бога только в качестве идеи, любил он его как Бога. В возникшей спустя годы после "Понятия религии" большой посмертно опубликованной работе "Религия разума согласно иудейским источникам" Коген вновь возвращается к этому же вопросу, причем делает это с еще большей выразительностью. "Как можно любить идею?" — спрашивает он и сам же отвечает: "Как можно любить что-то иное помимо идеи?" Желая обосновать свой ответ, он продолжает: "Даже в чувственной любви человек любит только идеализированную личность, только идею личности". Но даже если бы это было так и в "чувственной" любви (вернее в охватывающей в том числе и чувственность любви) человек любил бы только идеализированную личность, это вовсе не означало бы, что любовь эта относится лишь к идее личности, поскольку идеализированная личность также остается личностью и не становится идеей. Ведь только потому я в состоянии любить идеализированную личность, что действительно существует идеализируемая мной личность. И если Данте мог говорить о la gloriosa donna della mia mente (Преславная госпожа моих дум (ит.)), решающим обстоятельством оставалось то, что сперва перед его взором предстала Беатриче в своем телесном облике и потрясла в нем "жизненный дух". Но разве сила, подвигающая к идеализации любимого человека, делающая эту идеализацию возможной, наделяющая ее мощью, исходит не из первозданных глубин именно этого любимого человека? Разве подлинная идеализация не является в конечном итоге открытием сущности, творчески подразумевавшейся при сотворении того, кого я люблю?