Мартин Бубер - Затмение Бога

Сартр во всеуслышание заявляет о своем атеизме. Он говорит: "Атеистический экзистенциализм, представителем которого я являюсь…" К представителям этого мировоззрения он, правда, причисляет и Хайдеггера, который, однако, отказался от того, чтобы его так классифицировали. Поэтому мы должны остановиться на самом Сартре. Очевидно, он желает, чтобы его атеизм воспринимался как последовательный результат экзистенциальной философии. И несомненно, мы имеем здесь атеизм, существенно отличающийся от материалистического; но вот то, что он происходит из экзистенциаль-ной, т. е. имеющей свое начало в действительности человеческого бытия, концепции мира, доказать оказывается невозможным. Сартр воспринимает возглас или, лучше сказать, крик Ницше "Бог мертв!" как значимое высказывание о положении дела. Изжитость Бога представляется ему характерной особенностью нашей эпохи. Слова "Бог мертв", говорит он однажды (впрочем, в другом месте он с ве-личайшим убеждением, как посвященный, удостоверяет: "Dieu n'existe pas" — Бог не существует (фр.)), не следует понимать ни в том смысле, что его нет, ни в том, что его больше нет. Взамен подобных интерпретаций он предлагает собственную, довольно-таки странную. "Он мертв, — говорит Сартр, — он обращался к нам, теперь же он молчит; мы касаемся лишь его трупа". Не будем сейчас разбирать пугающе тривиальное заключение. Однако вслушаемся в то, что ему предшествует: "Он обращался к нам, теперь же он молчит", и попробуем воспринять эти слова всерьез, т. е. проигнорируем то, что под ними подразумевает Сартр, а именно что в прошлые эпохи человек полагал, что слышит Бога, теперь же он оказался не в состоянии так думать. Возникает вопрос: а не заключается ли в этих словах подлинная истина, что прежде Бог к нам обращался, теперь же он молчит, и не следует ли это понимать так, как то было желательно сог-ласно еврейской Библии, а именно что Бог живой есть не просто Бог, себя обнаруживающий, но и Бог, "себя скрывающий" (Исайя 45:15)? Если мы себе представим, что означает жить в эпоху такой потаен-ности, такого молчания Бога, мы, может быть, постигнем, что отсюда следует для нашего собственного существования, причем вывод будет совершенно не такой, к какому нас хочет привести Сартр.

О том, к чему нас хочет привести Сартр, он сам высказывается достаточно отчетливо: "Сегодня, как и вчера, это молчание трансцендентного, связанное с продолжающей существовать в современном че-ловеке религиозной потребностью, представляет насущнейшую проблему. Вот вопрос, доставляющий мучения Ницше, Хайдеггеру и Ясперсу". Иными словами: экзистенциализм должен обрести мужество, он должен упразднить несвоевременную религиозную потребность, должен окончательно отказаться от богоискательства, должен "забыть" Бога. Человек должен, наконец, после длившегося столетия кризи-са как веры, так и науки вновь обрести творческую свободу, которую он некогда передал Богу, и приз-нать себя в качестве сущности, явление которой обусловливает существование мира. "Ибо, — говорит Сартр, — не существует иного универсума помимо человеческого, универсума человеческой субъектив-ности". Высказывание, которое я только что привел, звучит как постулат возрождаемого идеализма.

Проблема, "доставляющая мучения" экзистенциалистским мыслителям нашей эпохи, — так как они не отмахиваются от нее, подобно Сартру, — залегает глубже, нежели то представляется ему. В конечном счете речь идет о вопросе, не указывает ли упорство "религиозной потребности" на нечто внутренне присущее человеческой природе. Действительно ли, как полагает Сартр, экзистенция означает бытие "для себя", замкнутость в собственной субъективности? А не есть ли это, в сущности, бытие лицом к лицу с X, причем не с таким X, вместо которого возможно подставить определенную величину, но с X просто, неопределенным и неисследимым? "Бог, — говорит Сартр, — это квинтэссенция другого". Другой же для Сартра — это тот, кто на меня "взирает", кто делает меня своим объектом, как я делаю его. Поня-тие Бога он также рассматривает как понятие такого неустранимого свидетеля, а если это так, "зачем нам Бог? Достаточно другого, какого угодно другого". Но что, если Бог есть не квинтэссенция другого, но его абсолют? И между мной и другим в качестве первичных господствуют не отношения субъекта и объекта, но взаимные отношения Я и Ты? Всякий эмпирический другой, разумеется, не остается для меня Ты; он превращает меня в Оно, в предмет, как и я его. Не то в отношении абсолютного другого, моего абсолютного Напротив, неопределенного и неисследимого X, которого я называю Богом: сам Бог никогда не может сделать меня предметом; я не могу обрести к нему никакого другого отношения, нежели отношение Я к его извечному Ты, отношение Ты к его извечному Я. Когда же человек более не в состоянии достичь такого именно отношения, когда Бог для него молчит, а он замолкает для Бога, тогда, значит, что-то произошло, произошло не в человеческой субъективности, но в самом бытии. Однако в таком случае было бы куда достойнее уяснять происшедшее самим себе не в громогласных и некомпетентных высказываниях, таких, как о "смерти" Бога, но смириться с происшедшим, как оно есть, и тут же в экзистенциальном смысле перейти к другому положению дел, к новому повороту в бытии, к новому озвучиванию слова между небом и землей, — наперекор своей собственной смерти. И упорное нежелание исчезать со стороны "религиозной потребности", вызывающее нарекания Сартра, поскольку, как кажется ему, оно противоречит молчанию трансцендентного, скорее указывает на то, что это молчание воспринимается человеком именно как молчание.

Еще большие сомнения вызывает напоминающее Людвига Фейербаха требование Сартра, чтобы чело-век вновь обрел приписываемую им Богу творческую свободу и утвердил себя в качестве сущности, че-рез которую мир обретает бытие. Разумеется, общее упорядочивание известного нам явления, которое мы называем миром, образовано суммой составляющих его усилий тысяч человеческих поколений; но само это упорядочивание стало возможным вследствие того, что многообразное сущее, не являющееся продуктом нашей деятельности, встречается нам, а мы также, со всей нашей субъективностью, не яв-ляемся собственным продуктом; также и "встреча" (Begegnung), из которой проистекает вся совокуп-ность явлений, упорядочиваемых нами в виде "мира", не является нашим продуктом. Все это сущее за-дано, заданы и мы, задана и наша встреча с ним, так что задано и становление мира, осуществляюще-еся через нас. Эта заданность универсума, включая нас самих и наши дела, есть основной, доступный нам в качестве экзистенциальных существ факт бытия. В сравнении с ним требование творческой сво-боды для человека выделяется своей демагогической риторикой. То, что здесь действительно принад-лежит нам, эта наша "творческая свобода", наше участие в Творении, задано так же, как и мы сами; и дело состоит в том, чтобы правильно, т. е. достойным этой заданности образом, а не иначе, воспользо-ваться этой свободой. Тот, кто вместо этого выдвигает постулат "обретения свободы вновь", уклоняет-ся в сторону от истинной человеческой экзистенции, которая состоит в судьбе и предназначении.