Мартин Бубер - Два образа веры. Сборник работ

Существо отношения между этическим и религиозным не может быть определено в сравнении этических и религиозных учений между собой. Скорее необходимо проникнуть в обе сферы, туда, где они воплощаются в конкретную личностную ситуацию. Таким образом, с одной стороны, для нас значимо фактическое нравственное решение отдельного человека, с другой же стороны, его фактическое отношение к абсолютному, причем в обоих случаях оказывается задействованной не какая-то отдельная способность личности, будь то ее мышление, чувство или воля, но вся совокупность этих способностей и более того — весь человек в целом. У нас нет чего-то третьего, что возвышалось бы над обеими сферами; мы можем лишь противопоставлять их друг другу, причем таким образом, что в этой встрече каждая из них определяет отношение к другой. Если мы рассмотрим в таком конкретном смысле отношение между двумя сферами, исходя из религиозного момента, то мы увидим его настойчивое стремление распространять свое излучение на всю жизнь личности в целом, что влечет за собой широкомасштабное структурное изменение: живая религиозность желает породить живой этос.

Существенно иная картина откроется нашему взору, когда мы попытаемся обозреть отношения обеих сфер, исходя из этического момента: человек, силящийся произвести различение и принять решение в собственной душе, не в состоянии изнутри нее, души, создать себе абсолют для своей шкалы ценности, поскольку только из личностного отношения к абсолютному возникает абсолютность этических координат, без которой не может быть никакой полноты самосознания. Даже когда отдельный человек называет своим собственным абсолютный критерий, унаследованный им от религиозной традиции, на самом деле, чтобы обрести действительное значение, его личностное, сущностное отношение к абсолютному должно пройти дополнительную закалку. Итак, всюду и всегда религиозный момент — сторона дающая, принятие же дарованного — дело момента этического. Совершенно неверно поймет меня тот, кто сочтет мои слова оказанием поддержки так называемой нравственной гетерономии (когда на мораль воздействуют какие-то посторонние законы) и осуждением нравственной автономии (когда мораль подчиняет-

ся своим сооственным законам). Там, где абсолютное выступает во взаимном отношении, этой альтернативы более не существует: весь смысл взаимности в том и состоит, что здесь не возлагается бремя обязанностей, а они принимаются добровольно. Нечто дается нам для принятия, но само принятие нам не дано: наше действие должно с самого начала исходить от нас самих — для того, чтобы перед нами раскрылось то, что должно, что раскроет каждому его самого. В случае теономии* божественный закон отыскивает то, что тебе присуще, и истинное откровение открывает тебя тебе самому.

Отсюда и только отсюда, исходя из действительного соотношения между разными сферами в жизни личности, возможно в достаточной мере постигнуть их взаимоотношения в человеческой истории.

Если пересмотреть всю предшествующую историю человечества, насколько она может быть охвачена человеческим умом, замечаешь две предпринятые духом попытки связать с абсолютным радикальное разделение добра и зла. Формы проявления этих попыток, разумеется, чрезвычайно отличаются по своему внешнему виду и способу осуществления.

Первая такая попытка относится ко времени древнего Востока и эллинизма. Это — учение о всеобщей смысловой протяженности, принцип которой проявляется в Китае как Тао, в Индии — как Рита, в Иране — как Урта (традиционное чтение — Аша), в Греции — как Дике. Небесные силы, согласно этому учению, задают человеку образец правильного поведения. Однако это не есть порядок, который был измышлен ими специально для человека: это — их собственный порядок. Небо не имеет намерения задать особый порядок для Земли; оно желает, чтобы его собственный порядок был определяющим и для Земли. Нравственный порядок тождествен космическому. Целостность всего сущего по своему существу представляет собой одно общество с одним законодательством. Независимо от того, представляются ли предки богами, или между богами и предками существуют отношения дарования и восприятия, в конечном счете по своему смыслу и призванию боги и люди образуют единое общество с одним-единственным порядком, и это есть порядок справедливости. Конечно же, люди, а нередко даже и боги мифологии, бывает, уклоняются от влияния этого порядка; все равно власть этого порядка осуществляет свое господство над всеми и в конечном итоге определяет связь событий. Рита, которая различает и решает, что есть истина и ложь, что справедливо и несправедливо в известном нам мире, есть космический и в то же время надкосмический этос бытия. "Ваша Рита, — как звучит обращение к богам в одном ведическом гимне, — которая сокрыта за Ритой (воспринимаемой в жизненной эмпирии), непоколебимо стоит там, где распрягаются кони Солнца". Согласно раннему зороастрийскому тексту, высший Бог, создавший телесное бытие, является также отцом истинно благого умонастроения и преданности благим деяниям. "Небо и Земля, — говорится в китайской "Книге перемен", в основе своей весьма древней, — двигаются согласно преданности; по этой причине Солнце и Луна не отклоняются от своего пути". По-другому, и все же по сути подобным этому образом, выражается Гераклит Эфесский: "Солнце не преступит своей меры, иначе его отыщут Эринии, помощницы Дике". Карательницы человеческих прегрешений надзирают также за "священным мировым порядком". Вот как еще до Гераклита это было в качестве мирового закона сформулировано Анак-симандром Милетским: все сущее должно постичь правосудие и искупление за совершенную им несправедливость. А конфуцианская школа говорит так: "Мужем может быть назван тот, кто берет на себя ответственность в отношении Тао Неба и Земли". Все эти высказывания дополняют друг друга, словно они заимствованы из одной книги.

Кризис этого учения о мире и жизни, сформировавшегося в великих восточных культурах, включая сюда малоазиатскую Грецию, разразился на европейской почве, в Греции. Умозрительное выражение этого процесса известно нам под названием софистики. Свойственная ей критика касается связи между этическим и абсолютным, поскольку она ставит под вопрос космос в качестве единого образца, причем исходя из фактов биологического порядка. Конечно, небесные тела являются нам в том совершенном] соответствии друг другу, которое эсхиловский хор называет "rap- '' монией Зевса", однако там, где существует жизнь, правит иной закон, согласно которому сильный распоряжается слабым. Хотя некоторые софисты, а именно радикально настроенные среди них, делали отсюда вывод, что право сильного распространяется также на род человеческий, большинство из них являлись поборниками права общества, которое сплачивает слабых в силу. Человеческое i общество определяет, что хорошо и справедливо: под этим оно I подразумевает то, что ему на пользу. Вернее сказать, так ведет себя не общество, а общества, поскольку существует не одно-единственное общество, а много разных обществ. Таким образом, Благо не есть нечто единое и неизменное, оно "пестро и многообразно"; другими словами, существуют лишь различные нравы и обычаи, 1 оценки и предписания, но не существует никакой лежащей в основе I всей этой пестроты и многообразия перво-функции Да и Нет, 1 присущей самому бытию. "Человек, — как обобщает свои взгляды I величайший из софистов, — есть мера всех вещей".