Мартин Бубер - Два образа веры. Сборник работ

Поток христианства, излившийся на мир из израильского источника, подкрепленного мощными притоками, в особенности из Ирана и Эллады, возник в то время, когда в эллиническом культурном ареале, особенно в его религиозной жизни, народный компонент оказался вытесненным в связи с ростом значения отдельного человека. Христианство "эллинистично" постольку, поскольку оно отказывается от концепции "святого народа" и знает одну лишь личную святость. Индивидуальная религиозность приобретает вследствие этого прежде невиданную интенсивность и обращенность внутрь человека, тем более что постоянно здесь наличествующий образ Христа оказывается куда более тесно связанным с отдельным человеком в отношении возможности следования и подражания ему, чем лишенный образа Бог Израиля, — Бог, себя открывающий, но не в меньшей степени и скрывающий себя (однако ни в коем случае, разумеется, не скрытым, как имеют обыкновение выражаться многие). Склонившиеся на сторону христианства народы, в отличие от Израиля как народа союзного, не находились с этим не принимающим никакого окончательного образа, но вновь и вновь покидающим всякое свое правление Богом в едином основополагающем отношении и, разумеется, не могли вступать с ним в непосредственную связь. С другой стороны, по этой причине здесь потерпела определенный ущерб связь между этическим и религиозным моментами. Поскольку освящение народа как народа делается теперь немыслимым, по крайней мере всерьез о нем невозможно было теперь и думать, народы принимают новую веру больше не как народы, а как совокупность индивидуумов, и даже там, где обращение совершается в массовом порядке, народ, как таковой, остается некрещеным; в новом возвещаемом союзе он более не выступает как народ. Это означает, что здесь более не имеет Места великая духовная сила, на которую, как на пророков

в Израиле, возложена задача: выступать, ради освящения всего народа, с порицанием и наставлением против всего противоречащего святости в общественной жизни и в жизни участвующего в ней, так сказать, со спокойной совестью отдельного человека. Разумеется, в истории христианских народов не было недостатка в пламенных и готовых на мученичество людях высокого духа, боровшихся за справедливость, однако слова: "Вы должны перед моим лицом стать святым народом" — уже не звучали у них в ушах во всей своей живости.

Сюда добавился другой, еще более глубинный момент, и он также связан с самим по себе разумным и законным развитием принципиального превосходства религиозного элемента. То, что составляло в Израиле ядро учения пророков, — было делом всей жизни, осуществляемым в силу полноты направленности веры (Glaubensmtention), направленность же веры была интимнейшим деянием человека. Против ритуальности, лишенной направленности веры, была направлена борьба пророков, против лишенной направленности веры моральности — борьба их последователей, современников Иисуса, к которым принадлежали великие фарисейские учителя и сам Иисус. Теология апостола Павла и павлиниан обесценила деяния во имя веры и оставила неразвитым связывающее то и другое воедино требование со стороны направленности веры, чтобы деяние исходило из веры, на котором стояли все глашатаи богоугодного, начиная с пророков Писания и до Нагорной проповеди. Что касается веры, то ее все, начиная с Августина и до реформаторов, склонны были считать даром Бога. Это возвышенное представление вместе со всем, что оно за собой влекло, привело к тому, что израильское таинство человека как самостоятельного парт- 1 нера Бога отступало во тьму; а догмат о первородном грехе также не привел к той тесной связи этического момента с религиозным, которую желает осуществить истинная теономия посредством верующей автономии человека.

В учениях великих азиатских культур о соответствии между Небом и Землей нормативный принцип все еще не отличается от теологического (теология понимается здесь как самоистолкова- I ние религии); существует только нормативная, обращенная к человеку сторона истины. В учении Израиля этос является внутрен-1 не присущей функцией религии, это уже более не сторона, но непосредственное воздействие. В христианстве, которое сообщает! характер исключительности израильской вере в незаменимую I милость Бога, норма, даже если она выступает в качестве "нового Закона", больше не занимает центрального места. Поэтом|Я светской норме легче отвоевывать себе все большее пространств во. В своей государственной форме она, разумеется, стремите» завоевать себе абсолютное религиозное основание — через поня-1 тие сходящей на монарха божьей благодати и другими способа-! ми; здесь все меньше подлинной связи этического с абсолютньн^И

Кризис второй великой попытки связать этическое с абсолютным продолжается вплоть до наших дней. Как и первый, он также нашел свое мыслительное выражение в релятивирующем ценности философском движении, которое отличается куда большей разнохарактерностью в сравнении с софистикой. Уже в XVII столетии ему предшествовали воззрения, свойственные, например, Гоббсу, который в некоторых своих высказываниях напоминает формулировки выдающегося софистического текста, относящегося к V в. до Р. X. (Аноним Ямвлиха). Однако решающая стадия наступает в XIX в. в лице мировоззрения, которое можно назвать философией сведения или раскрытия; ее завершитель, Ницше, назвал ее "искусством недоверия".

Эта философия, которая, как некогда софистика, связывает биологическую точку зрения с социологической и психологической, стремится разоблачить духовный мир как некую последовательность обманов и самообманов, "идеологий" и "сублимаций". Начало свое она берет в критике религии Фейербаха, который, как ему казалось, переиначил изречение Протагора о человеке как мере всех вещей и выразил его в следующем высказывании: "Чем человек не является, но чем он быть стремится или хочет, — это, и только это, и ничего, кроме этого, есть Бог". От Фейербаха пролегает прямая дорога к Марксу, разве что для Маркса данное утверждение лишено смысла в силу своего метафизического и неисторического характера. Для него, как для последователя Вико, не существует никакого другого познания, помимо исторического. Маркс изменяет тезис Фейербаха, так как, с одной стороны, он его распространяет на религиозные, моральные, политические и философские идеи, с другой же стороны, вводит их все в рамки философского процесса, который опять-таки однозначно следует понимать, исходя из изменения условий производства и происходящих вследствие этого конфликтов. Таким образом, по Марксу, во всякой морали находят свое идеальное выражение условия существования правящих классов, и, пока существует классовая борьба, всякое различие между добром и злом является не более чем ее функцией, а всякая жизненная норма является не чем иным, как выражением господства или оружием его осуществления, причем это распространяется не только на сменяющие друг друга моральные содержания, но и на моральные оценки, как таковые.