Михаил Бахтин - Том 1. Философская эстетика 1920-х годов

Эта оппозиция противостояла всем распространенным тогда версиям логических, иерархических, типологических, генерализующих, индивидуализирующих и других классификаций, разведений или ранжирования ценностей по какому-либо объективированному и отвлеченно-теоретическому критерию, тем более — их объединению в рамки единой системы, в том числе понимаемой (как у Риккерта) в качестве открытой. Ценности заданного и ценности данного соотносятся в бахтинской концепции не аналитически и не систематически, а архитектонически событийно — в соответствии с архитектоническим строением события бытия, включающим зоны Я и другого (М.М.Б. не выводит тем самым соотношение этих ценностей за рамки философского мышления: не поддаваясь дискурсивно-аналитическому анализу, они доступны феноменологическому описанию). Обосновывая понимание отношений Я и другого как принципиальной и «неконвертируемой» архитектонически-ценностной оппозиции, М.М.Б. перелицовывает понимание оппозиционности как символа вражды, а любви как символа примирения и единения в зеркально обратное понимание оппозиционности как символа нравственной — и эстетической — любви, а слияния и единения — как символа имманентной, загнанной вовнутрь и этической, и эстетической, и жизненной вражды. Подключая оппозицию ценностей, М.М.Б., с одной стороны, обостряет классическую этическую тему взаимоотношений между Я и другим до их абсолютной оппозиционности (из себя «схожу, других нахожу; между Я и другим для христианина бездна и т. д.), с другой стороны, удерживает эту оппозицию в пределах единого события бытия, для которого эти отношения становятся осевой архитектонической координатой. Такое ценностно-архитектоническое совмещение оппозиционно противополагаемых Я и другого — принципиально иной концептуальной природы, чем нейтрализация оппозиции Я и другого (напр., в константно критикуемой М.М.Б. идее «человека вообще») или какой-либо вариант ее смягчения. Максимальное обострение этой оппозиции понимается здесь как условие единства события бытия. В нравственном принципе ФП была сконцентрирована, по-видимому, еще не получившая развития в сохранившемся фрагменте энергия предполагавшегося в последующих частях отрицания всех вариантов социальных, родовых, профессиональных, классовых, национальных и т. д. сближений или обобщений Я и другого. В том числе и тех, где при этом предполагалось номинальное сохранение индивидуальной природы каждой личности (в АГ есть выразительная в этом смысле формула: «всю полноту покаяния как бы знают только безродные люди»). Такого рода ошибочный, по М.М.Б., нейтрализующий импульс усматривается в ФП не только в этически используемой идее вживания (поскольку она в случае отсутствия отчетливой контр-идеи о вненаходимости, т. е. возврате Я на свое единственное место, предполагает утончение границы между Я и другим, иногда — вплоть до их отождествления; тенденцию к такому отождествлению в то время часто усматривали в этике сострадания Шопенгауэра; см., напр., оценку Вл. Соловьева в прим. 18*), но, по всей видимости, и в абстрактной идее социальной, экономической или юридической справедливости (в теориях права как такового), поскольку, хотя граница между Я и другим формально здесь сохраняется, они оба рассматриваются с отвлеченно-теоретической точки зрения как «равные самоценности — люди», что лишает отношения между ними акцентируемой М.М.Б. ценностно оппозиционной событийности. В качестве содержащих тот же ошибочный смягчающий импульс скорее всего расценивались М.М.Б. и распространенные в то время идеи возвышения (доминирования) какого-либо одного из этих двух начал, поскольку возвышение одного термина по сравнению с другим также снижает событийно-ценностную оппозицию, трансформируя ее в иерархизм. Это происходит, по логике ФП, во всех тех этических системах, которые основывались либо на приоритете Я (в «идеалистических» версиях — напр., у Шелера и Зиммеля) и, соответственно, на презумпции: другой — такой же, как Я; либо на приоритете другого и, соответственно, на презумпции: Я — такой же, как другой; последнее оценивалось М.М.Б. как свойственное разного рода «материалистическим» (прагматическим) версиям этики, предполагающим одержание Я другим.

В обратном свете построенного на новой оппозиции принципа себя-исключения точнее понимается и цель предшествующей бахтинской критики общезначимых ценностей и всеобщего долженствования: она была нацелена не на опровержение значимости самих вечных идеальных ценностей и их императивной категоричности (в бахтинской терминологии нудительности)у а на то, чтобы оспорить право Я требовать подчинения этим абсолютным ценностям и нудительному долженствованию не только от себя, но и от другого. Бахтинские формулировки вроде: «Себе равной, общезначимой признанной ценности нет» не несут в себе релятивистского «антисущностного» [698]пафоса; «вечные смыслы» не лишаются в ФП своего ранга: за ними — в качестве заданных ценностей — утверждается статус мотивов нравственного поступка в пределах конкретно-исторического события бытия, где «вечные смыслы» могут и должны стать — через их соотнесение с действительностью и акт признания — «движущей ценностью поступающего мышления». Отличительная особенность бахтинской позиции (если говорить о ней в пространстве теоретической этики, отвлекаясь пока от персоналистического понимания М.М.Б. природы вечных смыслов — см. ниже) проявляется здесь в том, что, став движущими ценностями самого поступающего мышления, вечные смыслы не могут, согласно ФП, рассматриваться изнутри этого нравственно поступающего Я как общезначимые, но — в соответствии с постулатом о принципиальной ценностной разнозначности Я и другого — как значимые только для меня самого, причем значимые для Я с максимально жесткой категоричностью. Соответственно, и определяемое этими «вечными» смыслами и ценностями долженствование тоже понимается в ФП как не могущее рассматриваться изнутри поступающего сознания как всеобщее долженствование, т. е. как долженствование, равно общее и для меня, и для другого: долженствование может относиться поступающим Я только к себе самому [699]. В этом и только в этом смысле вечные ценности и определяемое ими категорично-нудительное долженствование понимаются в ФП как не всеобщие (подробнее см. прим. 36* и Приложение). Регулятивной идеей принципа абсолютного себя-исключения из налично данного бытия является обоснование «вечных» смыслов и ценностей в качестве действительных и действующих (не императивно декларативных) мотивов нравственного поступка Я; концептуальный запрет М.М.Б. на снятие индивидуации обосновывается в ФП в качестве единственного реального пути преодоления субъективизма и релятивизма.