Михаил Бахтин - Том 1. Философская эстетика 1920-х годов

Конечно, имеются и очевидные различия: мифологические события у Иванова (вроде брака Деметры и Диониса — II, 556) не являются индивидуально-конкретными и реальными событиями ФП, в которых индивидуальное сознание участно в каждый данный момент (к ивановским «событиям» конкретное индивидуальное сознание приобщается лишь в специальных мифологических формах жизни). Но здесь, скорее, не концептуальное зияние между разошедшимися до несоприкосновения смысловыми позициями, а интенсификация: М.М.Б. экстенсивно расширяет в своих целях «объем» бытия, охватываемого ивановской теорией мифологических событий. Цель этого расширения становится понятней, если принять во внимание второй значимый ивановский концепт той же природы — «пра-событие», строящийся на идее, аналогичной бахтинскому тезису о двойственности понятия события (как события исторического и как события, к которому чувствует себя лично причастным религиозное сознание). Ситуативно-конкретные извне наблюдаемые события относились Вяч. Ивановым не к сущности бытия, а к его объективируемой и формализируемой стороне: любую разветвленную и объективированную событийную канву и насыщенную сюжетику (напр., у Достоевского) Вяч. Иванов предпочитал редуцировать к некому исходному мифологическому пра-событию, оценивая действия в земном плане бытия по их причастности или непричастности к этому пра-событию — решающему «Да» или «Нет» божьему миру. Кроме глубинной связи этих «Да» или «Нет» с бахтинским тезисом о необходимости исходного акта индивидуального признания вечных смыслов и ценностей, в ФП имеется и близкая параллель к самому ивановскому пра-событию — и при этом в центральном по своей смысловой значимости фрагменте: «Мир, откуда ушел Христос, уже не будет тем миром, где его никогда не было, он принципиально иной. Вот этот-то мир, где свершилось событие жизни и смерти Христа в их факте и их смысле, принципиально не определим ни в теоретических категориях, ни в категориях исторического познания, ни эстетической интуицией». Поскольку именно этот — ставший «принципиально иным» — «мир» и рассматривается в ФП как «предмет» предполагаемого в дальнейшем феноменологического описания, можно полагать, что «событие жизни и смерти Христа» понималось М.М.Б. в качестве своего рода пра-события, образовавшего этот принципиально иной нравственный «мир», который доступен лишь по-особому настроенному феноменологическому созерцанию изнутри индивидуально причастного к нему субъекта и не поддается анализу в теоретических понятиях. В глубине обоих пониманий события лежит, таким образом, общая идея (связь событийности бытия с внутренней религиозной установкой сознания), но М.М.Б. максимально расширяет в ФП сферу ивановской событийности — с тем, чтобы не только культ, мистерия и трагическое искусство понимались как способные причастить индивидуальное сознание к событию касания миров, но чтобы как способный (предназначенный) к этому понимался и индивидуально ответственный нравственный поступок, совершаемый не в ритуальной или эстетически-символической сферах, а в пространстве непосредственно воспринимаемой реальной жизни, которая — решающий нюанс — понимается при этом как «принципиально иной» мир (т. е. как мир, принципиально иной по отношению к отвлеченно философским или, напротив, непосредственно чувственным, прагматическим понятиям бытия, действительности или жизни). Бахтинское расширение событийной сферы от ивановских мифологических событий — до «мира» в целом, хотя и «принципиально иного», объясняет причину присоединения к событию понятия «бытия». Нравственное сознание мыслится в ФП как участное именно в этом «принципиально ином» мире (в то время как другие типы участного мышления, вероятно, интерпретировались М.М.Б. как чувствующие себя участными и действительно участные в по-иному понимаемых мирах, например, в мире пролетарского мифа). Приобщиться к такому, ставшему принципиально иным миру может, согласно ФП, только нравственный поступок, осуществляя это приобщение и созидая редкое в своей сюрпризности событие бытия посредством всякий раз устанавливаемой и своими силами удерживаемой событийной архитектоники: абсолютного ценностного противопоставления себя единственного — всем другим и абсолютного же себя-исключения из ценностей налично данного бытия. Нравственный поступок становится архитектонически подобным и индивидуально-ответственным откликом на пра-событие (жизнь и смерть Христа), создавшее «принципиально иной» мир.

В общем плане в ФП, видимо, предполагалось, что если жизненный поступок утверждает свою причастность к миру, понимаемому иначе, например, к улегченному миру жизни как теоретическому бытию, наличной чувственной данности или имманентному потоку переживаний, то и при субъективно оцениваемой как нравственная мотивации он может оказаться таким жизненным действием, которое основано на наивном девственном себялюбии, поддерживающем собственную налично данную жизнь и враждебном к чужой жизни. Из такой же жесткой оценки наивных жизнеутверждающих действий, предполагаемой бахтинским принципом «абсолютного себя-исключения», исходил и Вяч. Иванов: «В основу всякого действия заложено внутреннее противоречие, — двусмысленность и самоотрицание действия, — а стало быть — и приятие, сознательное или бессознательное, его виновником вины и кары. Последняя, будучи, в качестве противодействия, в свою очередь действием, не только не восстановляет нарушенного равновесия, но и продолжает преемство тяжбы. Так плетется, звено за звеном, непрерывная цепь греха и возмездия… Если познание открывает в действии ложь, то пробужденное нравственное сознание изобличает в нем неправду» (II, 156).

21. Тема языка в ФП.Исходя из непосредственной связанности проблемы языка с событием бытия (с тезисом о возможности выражения его «правды») и весомости этой темы в последующих работах М.М.Б., оговорим ее постановку в ФП отдельно, хотя эта проблема и не является здесь центральной. Бахтинский тезис, что «язык исторически вырастал в услужении участного мышления», в то время как абстрактному мышлению «он начинает служить лишь в сегодняшний день своей истории» и потому гораздо более приспособлен высказывать конкретную правду события, коррелирует с известным тезисом об изначальном сродстве языка с мифом и с ивановским разделением «мифологической речи», имеющей внутренней формой синтетическое суждение, и речи «логической», имеющей внутренней формой суждение аналитическое (II, 594). В таком понимании нет никакого холодного прагматизма по отношению к языку: бахтинскую формулу, что язык вырастал «в услужении участного мышления», точнее толковать не с акцентом на якобы снижающем мотиве «услужения», а с акцентом на «участном мышлении». Язык здесь — «слуга» события бытия, т. е. слепка ставшего «принципиально иным» мира; повысить этот статус хоть чуть-чуть — значило бы поставить язык на место самого «события бытия» и самого «мира», сделать его из адекватного выражения полноты бытия — «домом бытия». Такой реально осуществленный впоследствии (Хайдеггер) «феноменологический пик» в понимании языка бахтинской концепции, константно сохраняющей острый персонализм, ни в ФП, ни в других работах не свойствен. Как не свойствен ей и холодный к языку конвенциональный прагматизм формализма, структурализма и аналитики, имеющий генетические связи с неокантианством.