Михаил Бахтин - Том 1. Философская эстетика 1920-х годов

(Гоготишвили) 10*. Тенденцию к обоснованию первой философии можно усмотреть как в теориях, условно причисляемых к философии жизни, так и в феноменологии и неокантианстве. Стремление обосновать необходимость создания основополагающей науки — с некоторым, конечно, обострением ситуации — можно отметить у B. Дильтея: «…лишь тот, кто познал простую и непреложную форму prima philosophia в ее историческом развитии, увидит несостоятельность господствующей сегодня метафизики…» (Введение в науки о духе. // Дильтей В. Собрание сочинений. Т. 1. М., 2000. C. 406; об исторических взаимоотношениях первой философии и метафизики см. там же — С. 403–414). Аналогичные притязания высказывались и А. Бергсоном: «Тем самым возвышается всякое наше познание, и научное и метафизическое. Мы пребываем, мы движемся, мы живем в абсолютном… мы постигаем само бытие в его глубинах» (Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998. С. 205). У Гуссерля встречалось определение философии как науки об истинных началах, об истоках (Философия как строгая наука. // Выше цит. С. 174), так что при определенном ракурсе имелись основания усматривать стремление к первой философии и у Гуссерля: в частности, именно как движение по направлению к «первой философии» толковаАГуссерлеву феноменологию Г. Шпет в своей — скорее всего знакомой М.М.Б. — работе «Явление и смысл» (Шпет Г. Явление и смысл. М., 1914. С. 19; см. §§ 10, 12 преамбулы).

Что касается неокантианства, то М.М.Б., по всей видимости, полагал, что свойственное этому течению стремление к интенсивному наращиванию реальности в самом трансцендентальном сознании или, в другой версии, к пониманию безличной идеи как влияющей путем эманации на чувственное бытие (см. прим. 1*) тоже есть выражение направленности к своего рода основополагающей первой философии. Общий смысл бахтинской критики попыток теоретизма перерасти своими силами в «первую философию» совпадает с ивановским (см. выделенный фрагмент): «Современная философия, желающая быть строгою и научною, ищет ограничить себя областью учения о познании. Это ее обязанность в еще большей мере, чем право. В результате неокантианских исследований субъект познания, в который обратилась личность, видит себя замкнутым в неразрывном круге. Все, что внутри магического круга, относительно, все, что за кругом, неопределенная данность. Но горе, когда произвольно размыкается заколдованное кольцо: гносеологический релятивизм, перенесенный в жизнь, обращается в меонизм онтологический… Жить, как учит такая гносеология, нельзя; кольцо обособленного сознания не может быть разомкнуто иначе, как действием нашей сверхличной воли», и далее — тоже в духе ФП: «В практической жизни это действие совершается всякий раз, когда любовь моя говорит другому: ты еси, растворяя мое собственное бытие в бытии этого ты. Акт любви, только любви, полагающий другого не как объект, но как второй субъект, есть акт веры и воли, акт жизни, акт спасения…» (III, 303–304). Аналогичен ивановской мысли и идущий тут же за комментируемым местом поворот бахтинского взгляда в сторону «великих» философских систем прошлого.

(Аверинцев) 19. Участное мышление — специфический бахтинский термин, образованный как антоним привычного прилагательного «безучастный» и вбирающий в себя исключительно богатую семантику русского слова «участие». В. Ляпунов приводит ряд западных аналогий, самая интересная из которых, пожалуй, — термин «интерес» у Серена Киркегора, а самая близкая — немецкое «seinsver-bundene Ьепкет {«мышление, связанное с бытием») в противоположность «Bewusstsein uberhaupt» («сознанию вообще»); он приводит специально посвященную последнему термину работу: S. Marck, Zum Problem des «seinsverbundenen Denkens», «Archiv fur systematische Philosophic und Soziologie», XXXIII, 1929, S. 238–252. И все же в бахтинском словечке остается нечто специфически русское, не переводимое до конца ни на какой язык. Позволительно сказать, что «участное мышление» — ключевая тема русской философии вообще, а именно в той мере, в которой последняя вела свою борьбу против того, что Владимир Соловьев назвал отвлеченными началами.

(Аверинцев) 20. Выдвижение термина «действительность» (нем. Wirklich-keit) на место, со времен античной философии и средневековой схоластики традиционно занятое понятием и термином «бытие» (лат. esse, нем. Sein), М.М.Б. характеризует как улегчение терминологии и оттеснение участного мышления. Он имеет в виду, что понятие «действительности» редуцирует понятие «бытия» к атрибуту фактичности, объективности как локализации вне сознания субъекта, между тем как участное мышление средних веков исходило из понимания самого по себе бытия (в противоположность небытию) как блага или совершенства, согласно формуле: «Ens et bonum convertuntur» («сущее и благо суть понятия взаимозаменимые»). Без этой аксиомы средневековых мыслителей, восходящей к античным источникам, но заново эмфатически переформулированной, непонятна логика т. н. онтологического доказательства (см. следующее прим.).

(Аверинцев) 21. Онтологическое доказательство — аргументация, выводящая необходимость бытия Бога из самого понятия Бога. В исходной форме оно было предложено средневековым теологом Ансельмом Кентерберийским (1033–1109): если понятие Бога есть понятие Существа, более Которого ничего нельзя помыслить, то если мы отрицаем Его бытие и низводим понятие до принадлежности нашего сознания, возникает логическое противоречие, ибо сразу же возможно помыслить нечто большее — а именно, то же самое понятие, но дополненное совершенством бытия. Опровержение онтологического доказательства содержится в «Критике чистого разума» (кн. 2, гл. 3, разд. 4). С точки зрения, внешней по отношению к бахтинскому контексту, М.М.Б. цитирует не вполне точно: для Канта важно, что десять «действительных» талеров не больше, чем десять талеров в моем уме, что их действительность ничего не прибавляет к их нумерической сумме (поскольку Ансельм Кентерберийский исходил из противоположного — действительное «больше», maius, находящегося только в мысли, а потому понятие наибольшего включает свою локализацию в объективном бытии как одно из своих «совершенств»),

(Гоготишвили) 11*. «…мое имущество больше при наличии ста действительных талеров, чем при одном лишь понятии их… человек столь же мало может обогатиться знаниями с помощью одних лишь идей, как мало обогатился бы купец, который, желая улучшить свое имущественное положение, приписал бы несколько нулей к своей кассовой наличности» (Критика чистого разума. // Кант И. Собр. соч. в 8 тт. Т. 3. М., 1994. В627, В630). М.М.Б. неоднократно будет в дальнейшем, основываясь на этом кантовском примере, противопоставлять «то, что есть» и «то, что только мыслится» (эта оппозиция активна и у самого Канта).