Михаил Петров - Судьба философа в интерьере эпохи.

Переход природы в предметную форму "Книги природы" открыл перед теологами невиданные возможности предметной экспансии, неисчерпаемый источник новой проблематики, свободной к тому же от всех авторитетов, кроме Бога, автора "Книги". Более того, наличная сумма текстов, через призму которых теолог воспринимал природу, была практически сплошь "языческой", лишенной отпугивающего клейма авторитетности и признанности, а это открывало перед теологами перекрытую прежде авторитетами дорогу к теоретизированию, к "системосозиданию", то есть к построению основанного только на авторитете "Книги природы" и ее автора любого числа ересей, одной из которых и было научное мировоззрение.

Уже в XI в. Ансельм Кентерберийский, опираясь на идею-образец как на принцип построения природы, проложил в своем онтологическом доказательстве бытия божьего новый для теологии путь через природу к Богу, то есть прошел обратным ходом по триаде: до вещей - в вещах - после вещей. В XIII в. этот немыслимый для теологии откровения ход - аргумент от "естественного благочестия", от изумления перед мудростью устройства природы - стал уже проторенной дорогой, основанием появления новых систем. В начале XIII в. Гроссетест в "Метафизике света", по существу, перевел книги Бытия с языка Моисея на язык Аристотеля, рассматривая свет, первое творение Бога, "и как действующую причину движения, и как принцип познаваемости в сотворенном мире" (20). А в конце XIII в. Фома Аквинский в рамках естественной теологии приводит уже пять доказательств бытия божьего, каждое из которых строится по принципу иерархии: а) иерархии движения, в которой Бог перводвигатель - "необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога"; б) иерархии производящих причин, в которой Бог выступает "первым членом в ряду производящих причин"; в) иерархии необходимости, где Бог есть сущность, не имеющая причины, но "составляющая причину необходимости всех иных"; г) иерархии совершенства, где Бог - сущность, "являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства"; д) иерархии целесообразности, в которой Бог есть "разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе" (21). Из этих замкнутых на Бога и интегрирующих мир иерархий первая и последняя используют идеи Аристотеля, а три остальные - Платона и платоников.

Фома Аквинский, причисленный в 1323 г. папской курией к лику святых, и завершил, собственно, формирование "готического" миропорядка. Античный космос, славившийся более красотой (косметика от того же корня), нежели порядком, превратился, уступая усилиям теологов, во "вселенную", стал напоминать густо заселенную квартиросъемщиками многоэтажку, в которой каждому существу и надчеловеческой и подчеловеческой природы указано свое место и образ существования.

Но любой дисциплине, в том числе и теологии, противопоказана окончательность, завершенность. Когда уж в дисциплине начинают поговаривать о завершенности и классике, то это верный признак надвигающейся дисциплинарной революции. Синтез Фомы Аквинского при всей его грандиозности не был исключением, к тому же и сам синтез гетерономных эллинских составляющих (Аристотель, Платон, платоники) с христианской идеей творения мира по слову оказался не таким уж гармоничным. Хуже того, противоречие обнаружилось именно на эмпирическом уровне вещей, в среднем члене триады: до вещей - в вещах - после вещей, как двойственность истины, ее полярной ориентации то на вещи (Аристотель), то на умопостигаемые идеи-образцы (Платон). Фома так фиксирует эту двойственность: "Истина состоит в соответствии интеллекта и вещи... Но такой интеллект, который есть причина вещи, прилагается к вещи, как наугольник и мерило. Обратным образом обстоит дело с интеллектом, который получается от вещей. В самом деле, когда вещь есть мерило и наугольник интеллекта, истина состоит в том, чтобы интеллект соответствовал вещи, как то происходит в нас. Итак, в зависимости от того, что вещь есть и что она не есть, наше мнение истинно или ложно. Но когда интеллект есть мерило и наугольник вещей, истина состоит в том, чтобы вещь соответствовала интеллекту; так, о ремесленнике говорят, что он сделал истинную вещь, когда она отвечает правилам ремесла" (22).

Уже лет через 30-40 Оккам эту двойственность развернет в познавательное отношение, позволяющее человеку забегать в божественную позицию "до вещей": "Я утверждаю, что универсалия не есть нечто реальное, имеющая в душе или вне ее субъектное бытие (esse subjectivum), а имеет в ней лишь объектное бытие (esse objectivum) и есть некий (мысленный) образ (fictum), существующий в объектном бытии, так же как внешняя вещь в субъектном бытии... разум, видящий некую вещь вне души, создает в уме подобный ей образ так, что если бы он в такой же степени обладал способностью производить, в какой он обладает способностью создавать образы, то он произвел бы внешнюю вещь в субъектном бытии, лишь численно отличающуюся от предыдущей" (23). Оккам здесь явно намечает научную познавательную позицию, дополняя ее способностью разума активно творить новые образы и без опоры на наблюдения: "Образы имеют бытие в душе, но не субъектное, ибо в этом случае они были бы истинными вещами, и тогда химеры, козлооленИ и подобные вещи были бы истинными вещами; следовательно, есть некоторые вещи, имеющие лишь субъектное бытие" (24).

Хотя этим стадам "химер и козлооленей" предстоит еще тернистый путь в санкционированное философией и наукой право на творчество, на выдвижение новых гипотез, на поиск среди "химер и козлооленей" умозрения верифицируемых, имеющих и субъектное бытие вещей, оккамовский синтез категориальной сетки Аристотеля с идеей-образцом Платона прочертил границы познавательного интерьера научного исследования, в котором человек выступает наблюдателем, творцом гипотез, организатором их проверки на уровне эмпирии через попытки произвести "внешнюю вещь в субъектном бытии".

Такой подход явно еще вдохновляется концептом иерархии, добавляет к иерархиям-интеграторам "готического" миропорядка еще одну замкнутую на Бога иерархию познания божественной мудрости и божественного могущества: Бог - "Книга природы" - человек. Но это иерархия особого рода. Бэкон, например, пишет о Боге: "И для того, чтобы мы не впадали в заблуждение, он дал нам две книги: книгу Писания, в которой раскрывается воля божья, а затем - "Книгу природы", раскрывающую его могущество. Из этих двух книг вторая является как бы ключом к первой, не только подготовляя наш разум к восприятию на основе общих законов мышления и речи истинного смысла Писания, но и главным образом развивая дальше нашу веру, заставляя нас обратиться к серьезному размышлению о божественном всемогуществе, знаки которого четко запечатлены на камне его творений" (25).