Михаил Петров - Судьба философа в интерьере эпохи.

Ленин В.И. Соч., 4-е изд., т. 14, с. 127.

И эта возможная полезность объективно истинного, когда речь идет о новом знании, имеет свой механизм внедрения - перехода в ритуал и растворения в ритуале как наличное знание. Если в "чистом" научном шаге речь идет о творчестве новых теоретико-практических отношений к миру, которые получают в эксперименте достоинство объективно-истинного знания, то за пределами этого шага начинается не менее сложный процесс освоения новых отношений к миру - процесс "внедрения нового", который, как в этом убеждает история, вовсе не желает идти самотеком-самораскрытием, а требует активного и квалифицированного вмешательства индивидуального мышления: работы изобретателей, конструкторов, инженеров, экономистов и т.п.

Этот процесс перехода нового в наличное, процесс присвоения и утилизации нового, сам оказывается многократной и упорядоченной последовательностью синтезов, в которых априорные формы заполняются объективно истинным содержанием и, входя в ритуал, проходят последовательность селекций на технологичность, экономичность, спрос и т.д. Иными словами, возникает шаговый или каскадный переход позиционного типа по формальному основанию. Кант дает общие контуры такого перехода, когда он, например, различает разум и рассудок в том же плане контакта априорной формы и данного содержания: "Если рассудок есть способность создавать единство явлений посредством правил, то разум есть способность создавать единство правил рассудка по принципам"*.

Кант И. Соч., т. 3, с. 342.

При этом интерес разума состоит "в ограничении спекулятивного безрассудства"**,

Там же, с. 454.

то есть разум действует методом селекции, налагает ограничения категорического императива как высшего принципа практики на теоретическую научную деятельность и ее продукты как раз в том смысле, в каком Ленин писал: "Точка зрения жизни, практики должна быть первой и основной точкой зрения теории познания"***.

Ленин В.И. Соч., 4-е изд., т. 14, с. 130

Уже у Канта потребность человека и объективный мир связаны узловой линией формы, которая идет от всеобщей потребности и обрывается на индивидуальных ощущениях. Движение от потребности к ощущению суть априорно-формализующее движение и вместе с тем косвенное объективное определение субъективной интуиции через сложившийся ритуал всей совокупности наличных практических отношений к миру. Встречное движение от загадок природы (вещей самих по себе) через ощущение и эксперимент к потребности суть заполняющее движение и вместе с тем субъективное, через выбор, определение объективно-достоверного знания.

Эта иерархия переходов показана Кантом как метафизически неизменная и застывшая: возможный опыт рассматривается как своего рода сосуд конечного объема, который "в бесконечном прогрессе к высшему благу" можно в принципе до краев заполнить объективным и нравственно безупречным знанием, то есть раз и навсегда совместить в конечном синтезе субъективную потребность человека и объективную возможность природы.

Эта завершенность системы по верхнему пределу, где совпадают и сливаются естественное и нравственное, придает системе Канта черты хотя и отдаленной, но замкнутости, на периферии которой маячат традиционные теологические сущности - союзники человеческого познания и гаранты "лучшего мира". Этот метафизический момент философии Канта - прямая дань особенностям исторической обстановки того времени, когда лишенное практической опоры теоретизирование неизбежно включало элементы эсхатологии, искало союзников в "сверхчувственных" и изобретало союзников в виде знаковых фетишей типа Нравственного прогресса, Абсолютного духа, Колеса истории. Логики и т.п. (обязательно с большой буквы). Смысл этих поисков с исчерпывающей ясностью передан в кантовском абсолюте природы-архетипа как единства нравственного и естественного: "Так как законы, по которым существование вещи зависит от познания, суть законы практические, то сверхчувственная природа, насколько мы можем составить себе понятие о ней, есть не что иное, как природа, подчиненная автономии чистого практического разума. А закон этой автономии есть моральный закон, который, следовательно, есть основной закон сверхчувственной природы и чистого умопостигаемого мира, подобие которого должно существовать и в чувственно воспринимаемом мире, но так, чтобы в то же время не наносить ущерба законам этого мира... В самом деле, моральный закон, согласно идее, действительно переносит нас в природу, в которой чистый разум, если бы он был наделен соответствующей ему физической способностью, породил бы высшее благо"*.

Кант И. Соч., т. 4, ч. 1, с. 363.

В этой оговорке бессилия "будь наделен - породил бы" основной источник метафизики Канта, у которого нет ничего, кроме "доброй воли", "долга", "святости", "достоинства", "нравственного закона", что он мог бы противопоставить "естественной" подлости мира. И гегелевская диалектика отнюдь не преодолевает этой метафизики. Снимая метафизику в истории, Гегель не только не снял кантовскую метафизику системы, но даже подчеркнул ее: перевел замкнутость возможного опыта из далекого будущего в наличное бытие. Гегелевский формальный сосуд, в отличие от кантонского, всегда полон: разум изначально и безвыходно посажен в саморазвивающуюся клетку тождества объективного и нравственного, разум безупречен в этой клетке, благонадежен, свят и "в разумных пределах" автономен - способен быть "конечным духом", слепо гонимым духом целого*.

Гегель Г.-В.-Ф. Соч., т. XI, с. 518-519.

Неформализуемые остатки - источники нового знания - растворены Гегелем до чистого ничто или чистой хитрости, активность же формального начала сведена к нулю с помощью "инстинкта разума" или "реального основания". Поэтому Гегель с точки зрения науки не только не преодолевает Канта, но самоизолируется в его системе, герметизирует наличный опыт, а главное - отсекает наиболее важные для научного творчества живого поколения людей трансцендентальные свойства кантовской системы: выходы за пределы наличного опыта, пути к новому.

Реальная возможность критики Канта слева и материалистического его преодоления вряд ли может мыслиться критикой отсекающей и хирургической, которая удаляла бы из системы Канта пораженные идеализмом детали и оставляла благонадежные. Учение Канта - система, а системам противопоказаны ампутации - они рассыпаются. Можно поэтому вполне согласиться с Т.Ойзерманом, который пишет: "Содержание и значение философии Канта не исчерпываются тем, что он был предшественником Гегеля"**.

Ойзерман Т.И. Философия Канта и современность. М., 1974, с. 9.

Учение Канта на правах интеграторов включает положения, которые выходят за пределы идеализма и идеалистом Гегелем восприняты не были. Центральная идея Канта о человеке, о живущем поколении как о субъектах свободы, нравственности, познания была отвергнута Гегелем. Эта идея, как мы пытались показать, неразрывно связана с учением о "вещи в себе", выражает материалистическую тенденцию философии Канта. Она определяет направленность и содержание его критики традиционного теологического понимания науки, морали, искусства, превращая их из божественных установлений в творения смертного человека. Кант здесь вплотную подходит к известной идее Маркса о том, что люди сами творят свою историю - практическую и духовную, - к идее, которая лежит в основе Марксовой критики всей буржуазной идеологии. В этом плане Кант выступает как прямой предшественник марксизма.