Михаил Петров - Судьба философа в интерьере эпохи.

Вопросы этого рода запрещены на том основании, что все способы сознания стремятся к истине как к своему простому и непосредственному: "Абсолютное знание есть истина всех способов сознания, потому что, как к этому привело описанное в "Феноменологии духа" шествие сознания, лишь в абсолютном знании полностью растворилась разлученность предмета и достоверности самого себя, и истина стала равной этой достоверности, равно как и эта достоверность стала равной истине" (Соч., т. V, с. 27). А истина и есть наука: "Чистая наука, стало быть, предполагает освобождение от противоположности сознания (и его предмета). Она содержит в себе мысль, поскольку последняя есть также и вещь (die Sache) в самой себе, или вещь (die Sache) в самой себе, поскольку последняя есть также и чистая мысль. В качестве науки истина есть чистое развивающееся самосознание, имеет образ самости, так что в себе и для себя сущее есть знаемое понятие, а понятие как таковое есть в себе и для себя сущее" (там же, с. 27).

Таким образом, гегелевское понимание мира творчества как автономной реальности духа строится на постулате самости субъекта познания, бесспорно включенного в исторически сложившуюся подвижную систему знания как цель и ориентир, как источник и основание самодвижения. Автономия такой реальности держится не только на признании связи, соотнесенности всего со всем, самодовления этих связей, в этом случае субъект мог бы приниматься "за устойчивый пункт, к которому, как к своей опоре, прикрепляются предикаты", но и на идее самодвижения, самотрансформации этой реальности ее собственными силами, позволяющими такой реальности "в неудержимом, чистом, ничего не принимающем в себя извне движении получить свое завершение" (Соч., т. V, с. 33). Это самодвижение реальности духа суть научное поступательное движение, не требующее для своего изучения каких-то особых и отличных от этого движения методов: "Я, разумеется, не могу полагать, что метод, которому я следовал в этой системе логики или, вернее, которому следовала в себе самой эта система, не допускает еще многих усовершенствований, большей обработки в частностях, но я знаю вместе с тем, что он является единственно истинным. Это само по себе явствует уже из того, что он не есть нечто отличное от своего предмета и содержания, ибо движет себя вперед содержание внутри себя, диалектика, которую оно имеет в самом себе" (Соч., т. V, с. 33-34).

Имеет ли смысл говорить о реальностях подобного рода, существенно отличенных, скажем, от реальности природы или от объективной реальности? Нам кажется, что разговор такой правомерен, и, подчеркивая движение, становление как сущностные характеристики реальности творчества, Гегель выявил ту весьма важную для понимания творчества составляющую бегущего опосредования, которую мы предварительно окрестили постулатом "акулы", вечного движения, реализации через движение. Но вместе с тем попытка всеобще-безличного истолкования этой реальности, свойственное философии XVII-XIX вв. некритическое отношение к науке, отсутствие фактологических опор привели к тому, что задача обоснования реальности творчества осмыслена Гегелем в рамках традиционного семиотического инструментария как задача спекулятивная, поставлена в традиционных рамках того, что можно было бы назвать знаковым фетишизмом, который приписывает функциям, системам, структурам, связям самостоятельное и независимое от индивидов существование.

По сути дела Гегель завершает антично-христианскую линию истолкования космоса, миропорядка, вселенной с привлечением иных, кроме смертного человека, разумных творцов социальности, истории, знания. С точки зрения умозрительного схематизма гегелевский субъект все тот же "догматический" бог античности и христианства, вечное начало смертного, необусловленное, призванное объяснить обусловленное - порядок природы, самоочевидную "разумную" прилаженность ее частей, а с логической точки зрения - закрыть reqressus ad infinitum в поисках причин ставшего.

Отличие от прежних попыток этого рода заключается у Гегеля лишь в том, что боги его предшественников были богами репродукции, а не творчества. Для их обоснования достаточно было ввести идею разового упорядочения, акта творчества. Демиург Платона, например, единожды занявшись делом и сотворив порядок из беспорядка, мог затем, подобно кибернетику, удалиться от собственного произведения и "пребывать в прежнем состоянии". Аналогичным образом и первый двигатель Аристотеля - форма форм и цель целей, чистая действительность и энтелехия мира - менее всего похож в своем равном себе самомышлении на творца, куда больше - на регулятор: он в космосе не ради его развития и изменения, а ради сохранения и воспроизводства наличного порядка как порядка вечного и неизменного. Гегелевский же субъект - бог творчества, неутомимый труженик, созидатель и разрушитель ради нового созидания. А такая самодеятельность богу противопоказана: идея неизменности, неподверженности времени, исходного совершенства - неустранимый предикат бога.

Нет смысла детализировать критику гегелевского субъекта, и по отношению к самому Гегелю и по отношению к гегельянцам это прекрасно сделано Марксом и Энгельсом. Но при всем том хотелось бы отметить, что широко распространенная в нашей философской литературе "отметающая" критика, основанная частью на фейербаховском неприятии "ничто", частью же на расширительном толковании предметной деятельности человека, ведет, нам кажется, к неоправданным издержкам: отвергая теологическую мистику самосознания духовной субстанции, ее самоактивности как знаковый фетишизм, мы вместе с гегелевским субъектом отбрасываем и знаковую реальность как таковую, идею гегелевской реальности духа. Нет никаких причин возражать против основных пунктов критики. У Гегеля действительно реальные творцы - индивиды - сведены на уровень агентов и средств: "Частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель" (Соч., т. VIII, с. 32), тогда как, желая остаться материалистами в анализе истории, движения знания, мы обязаны встать на позицию исключительности смертного деятельного человека как единственного творца и субъекта собственной истории. Но сама по себе эта позиция отнюдь не отрицает известной самостоятельности и автономии мира творчества и прежде всего научного поступательного движения, где любой индивид-творец вынужден действовать в согласии с независимым от него набором равнообязательных для всех правил.

Именно поэтому нам кажется неправомерным сводить критику Гегеля к противопоставлению духовной и экономической реальностей, видеть задачу материалиста в ограничении только той вполне реальной и действенной связью, которая обнаруживается в предметной деятельности человека как воспроизводство всеобщих социальных связей через всеобщий характер обособленного труда: в этом контуре целостности социального бытия мы имеем дело скорее с социальной инертностью, со стабильностью и системностью той матрицы человеческих деятельностей, которая образует наличную форму социального бытия и которую мы получаем в наследство от предыдущих поколений. Попытка понять движение этой формы вводит в условиях научно-технической революции внешний и инородный, хотя и социальный по генезису обновляющий фактор - науку в ее приложениях.