Михаил Петров - Судьба философа в интерьере эпохи.

Не порывая с христианской догматикой, даже подчеркивая ее основные постулаты: сотворенность мира и богоподобие человека, деизм вместе с тем связывал эти постулаты в совершенно новую теорию познания. Присущее не только христианству представление о познании как акте откровения, мистического приобщения к абсолюту получило в теологии, особенно со времен Оригена, черты замкнутой системы познания с иерархией авторитетов от отцов церкви до сына божьего и самого бога, В некотором огрублении система представима как опосредованное фигурой пророка общение бога с человеком, что делает тексты священного писания высшим авторитетом в вопросах знания, а изучение текстов священного писания - неустранимой инстанцией на пути познания бога. Новая социальная реальность могла лишь подорвать идею замкнутости мира познания и, в ходе реформации, более или менее полно устранить вместе с церковью - посредником между человеком и богом - какую-то часть иерархии авторитетов, вплоть до того конечного результата реформации, о котором Маркс писал: "Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов... Но если протестантизм не дал правильного решения задачи, то все же он правильно поставил ее. Речь теперь шла уже не о борьбе мирянина с попом вне мирянина, а о борьбе со своим собственным внутренним попом, со своей поповской натурой" (Соч., т. 1, с. 422-423).

Сумма преобразований, связанная с деизмом, хотя и предполагает этот "личный" результат реформации, сводима скорее к другой, внешней идее - к превращению схоластического благочестия перед текстами священного писания в благочестие "естественное" перед сотворенной природой, примерно по формуле Гоббса: "Люди, сила которых столь незначительна, заметив такие могучие творения, как небо, земля, видимый мир, столь тонко задуманные движения животных, их разум, а также чудесную целесообразность в устройстве их органов, не могли не почувствовать пренебрежения к своему собственному разуму, который не в состоянии даже подражать всем этим вещам... именно этот аффект называется естественным благочестием и является первой основой всех религий" (Избр. произв., т. 1. М" 1965, с, 251). Близкие по смыслу формулы можно встретить и у других философов XVII-XVIII веков, у Канта, например. Смысл таких формул очевиден: мудрость божья записана не только в текстах священного писания, но и в "Книге природы".

Бесправная некогда, низведенная на положение "первого зла", смертная и текучая природа, мир "мнения" получают теперь уже в силу своей сотворенности вполне пристойный и пригодный для трансплантации верховных абсолютов и критериев вид, и стремление к познанию природы (бывший схоластический энтузиазм) получает теологическую санкцию, оказывается "переадресованной эмоцией" - все тем же стремлением к абсолюту, которое просто перешло с одной книги любимого автора на другую, более полную и интересную. Здесь, правда, сразу же возникали вопросы: способен ли человек прочитать эту книгу природы, на каком языке она написана?

На первый вопрос отвечал принцип богоподобия. Если человек сотворен по образу и подобию божьему, тогда и то знание, которым он обладает, и то знание, которым он пока не обладает, логически гомогенны, и на дороге к более полному познанию сотворенного мира нет никаких принципиальных препятствий. Гоббс так описывает эту ситуацию: "Мы не должны отречься от наших чувств и опыта, а также от нашего естественного разума (который является несомненным словом божьим). Ибо все эти способности бог дал нам, дабы мы пользовались ими до второго пришествия нашего святого спасителя. Поэтому они не должны быть завернуты в салфетку слепой веры, а должны быть употреблены для приобретения справедливости, мира и истинной религии. Ибо хотя в слове божьем есть многое сверх разума, т.е. то, что не может быть ни доказано, ни опровергнуто естественным разумом, но в нем нет ничего, что противоречило бы разуму. А если имеется видимость такого противоречия, то виной этого является или наше неумение толковать слово божье, или наше ошибочное рассуждение" (Избр. произв.. т.2. М., 1965, с. 379-380).

На второй вопрос, о языке книги природы, ответ давался теорией планируемого эксперимента - вопроса к богу через природу. Но если всмотреться в структуру этой теории, где налицо все та же античная двусубъектная деятельность, парность слова (гипотеза) и дела (эксперимент), то нетрудно понять, что за внешней импозантностью божественного творения, за всем уважительным ореолом сотворенности и совершенности природа мыслится как раб, причем раб идеальный, совершенный, способный однозначно и всегда с одинаковым рвением реагировать на властующее слово господина. Если посмотреть на новую познавательную ситуацию с точки зрения античности, то прежде всего в ней не окажется ничего мистического: программно-ориентированное сознание господина ищет и находит посредующее звено (деятельность раба) для контакта и установления тождества с логикой вещей, и это расширительно-синтетическое движение в поисках "законов природы" можно бы в античных понятиях интерпретировать как поиски беглых рабов или, во всяком случае, как благочестивые попытки переловить чужих рабов - "рабов божьих". Если же взглянуть на ситуацию через призму теологической аксиоматики, то эксперимент, видимо, должен будет занять место пророка, но пророка активизированного и порабощенного, которого осаждают вопросами и вынуждают отвечать на вопросы.

Трудно сказать, насколько концепт природы в современной науке далек от этой совмещенной антично-христианской картины. Судя по замечаниям типа знаменитого эйнштейновского "природа коварна, но не злонамеренна", смесь величайшего уважения и неуважения остается характерной чертой научного восприятия мира. Во всяком случае, ученый "знает" о природе, что это нечто такое, чему не позволено его, ученого, обманывать, играть с ним в прятки, уклоняться от ответов, вырабатывать защитные реакции, отвечать на один и тот же вопрос то так, то этак. Кто и почему наложил на природу эту сумму ограничений, резко отличающих ее от человека, ученый "не знает", предпочитает над этим не задумываться.

Вот здесь-то нам и важно не пропустить тот "тихий ход" деизма, который отправил социальный по генезису (слово-дело, закон-гражданин) формализм в природу, завершил разработку категории объекта и реальный смысл которого мы только-только начинаем сознавать в наших бесконечных спорах физиков и лириков, кибернетиков и гуманитариев, машинопоклонников и эстетов. Речь идет о принципе самодовления, то есть о создании какой-то новой "второй реальности", о существовании которой ни античность, ни христианство не имели ни малейшего представления. В исходной для европейского способа мысли программной ориентации само понятие существования-сущности носит все тот же тип двусубъектного единства (господин-раб, слово-дело, душа-плоть, начальник-подчиненный и т.д.), причем в отрыве друг от друга, вне этого тождества-противоположности властвующая и рабствующая стороны существовать не могут. Это взгляд и античности и христианства: все сущее есть гетерогенный синтез самодвижения (энергетическая, исполнительская функция) и самоопределения (функция регулирования). Ставшая для христианства каноном логизированная сущность Аристотеля как раз и состояла из двух энергетических (материальное и действующее) и двух снимающих выбор, регулирующих (формальное и целевое) начал. Разорвать это единство разумного и неразумного значило поставить крест и на античном космосе и на христианском миропорядке, объяснить определенность и "украшенность" которых можно было лишь с привлечением идеи разумного существа, способного снять выбор и определить все к наилучшему, к порядку из беспорядка.