Михаил Петров - Судьба философа в интерьере эпохи.

Судя по близости и однотипности характеристик; запрет на плагиат, квота цитирования, ранговое распределение по закону Ципфа, грамматический априоризм (каноника), безадресность - тот тип неповеденческой деятельности, с которым мы сталкиваемся в науке, универсален, может стать плацдармом для изучения общения, первой освобожденной от схоластики территорией предмета философии - всей совокупности процессов творчества истории живыми, смертными людьми. От научного предмет философии отделен законом запрета на плагиат, научные методы берут лишь репродукцию. От схоластического предмет философии отделен внешним, поддающимся документации и анализу расположением доказательных опор, что позволяет строить "философское поступательное движение" по научному типу. В отличие от научного, философское знание не было бы поведенческим, касалось бы способов кодирования, хранения, трансляции и кумуляции знания, то есть было бы гносеологией, теорией познания. В отличие от схоластического, философское знание сохраняло бы прагматический аспект научности, то есть могло бы использоваться не только для стабилизации наличного, но и на правах теоретического обоснования критического отношения к наличному, на правах ориентиров его изменения, то есть быть тем, о чем мечтал Маркс: "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменять его".

5. ПРОБЛЕМЫ ОБЩЕНИЯ В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

Проблематика общения - не новинка в философии. Под различными терминологическими одеяниями она присутствует в философии нового времени с момента ее отделения от христианской схоластики. Дуализм Декарта, споры картезианцев вокруг психофизической проблемы, синтезы Спинозы, Локка, тупик Юма, антиномии Канта располагались не только в плане основной гносеологической противоположности материализма и идеализма, но испытывали и сильнейшее влияние противоречия поведения и общения. И если поведенческая часть - порядок природы, ее законы, ее система - приобретала под влиянием успехов опытной науки все больший авторитет и вес, выступая, так сказать, инерционным моментом всякого философствования, то в части общения, в попытках объяснить, а главное - понять движение этого ставшего, наблюдаются примечательные скачки и срывы, поиски новых оснований.

Здесь прежде всего бросается в глаза сепаратистская тенденция деизма, вытесняющая бога, а с ним и теологическую проблематику на периферию предмета философии, но оставляющая и принцип сотворенности природы, и принцип богоподобия человека на правах условий познавательного контакта, конечной связи и тождества "естественного" разума и "естественного" порядка природы, то есть философия сознает на правах космологического принципа то исходное кибернетическое тождество слова и дела, мысли и бытия, которое заложено было в мировоззрение еще античностью и сохранено взыскующими духовного евангелия схоластами в христианстве. Но рядом, уже в критике Декартовых положений у Гассенди, особенно в его эпикурейской теологии, отмечается явный переход на "новое", а в общем-то языческое основание, которое берется не столько у Демокрита и Эпикура, сколько у Лукреция с его явной, как ее называет Т.Васильева (37), "фисиологической" склонностью привязывать разумное определение и творение не по слову-форме, а по семени, по природе; "Точно распределено, где что возрастает и существует" (Цит. по: 37, с. 136).

Древность мотива и его принадлежность к мифологической схеме бесспорна, именно здесь все смертное определено в своем развитии по семени. Бог Гассенди-Лукреция, как и Нус Анаксагора, определяет бытие именно через семя и время его произрастания, а дальше семя уже само регулирует определенность роста, расцвета, увядания и гибели, как желудь, например, прорастает в дуб, а не в яблоню, а семя плотника (по норме мифа) - в плотника, а не в кузнеца. Но несмотря на древность организующей структуры, эта вторая форма не механического, а генетического деизма привилась на европейской почве. Не говоря уже о своеобразной философской моде на античный атомизм, дань которой отдали почти все философы XVII- XVIII вв., введенный Лукрецием и возрожденный Гассенди принцип определения по времени и семени, по когда и куда, уже в монадологии Лейбница развертывается в схему логического прояснения-развития "метафизических точек" роста, в ту исходную модель определения "по началу", которая станет у Гегеля диалектикой развития, совпадением логического и исторического. Исторический оптимизм развития-расцвета, а равно и благородный исторический пессимизм заката-увядания отнесены, как и логический концепт истории вообще, к этому второму основанию, которое рядом с поведением-гомеостазом ставит программу изменения поведения по времени.

Умозрительно-схоластический характер подобных построений очевиден. Маркс еще в критике гегелевской философии права (1, с. 240 и далее) показал несостоятельность схемы именно как схемы идеалистической и схоластической, навязывающей умозрительные совершенства реальному и далекому от совершенства процессу. Войны XX в. с их бесчеловечными приложениями науки способствовали освобождению от оптимистических иллюзий как по поводу природы научного знания, которое оказалось нейтральным по отношению к человеческим целям, одинаково хорошо работающим и на благо и во вред человеку, так и по поводу логики истории, которая, с одной стороны, обнаружила своенравие, явную приверженность к марксистской концепции определения через деятельность и групповые интересы людей, а с другой - вскрыла "темную" и непредсказуемую составляющую, способную практически мгновенно изменить ситуацию в том смысле, в каком, скажем, Черчилль описывает внезапное изменение в поведении Трумена на заседании Потсдамской конференции 22 июля 1945 года: "Сегодня-то я знаю, что произошло с Труменом вчера. Но вчера я ничего не мог понять. Когда он, получив сообщение об успешном испытании атомной бомбы 16 июля и о ее разрушительной силе, появился на заседании, это был совсем другой человек. Он сходу поставил русских на место и держался хозяином положения в течение всего заседания" (Цит. по: 6, р. 146).

В попытках исследовать и понять новую ситуацию современная буржуазная философия оказывается в конечном счете привязанной к историческому реквизиту христианско-поведенческого и языческо-генетического оснований. Предельно четко маркируя границы области социального поведения как набора типизированных и репродуктивных по своей природе "ролей", замкнутых на движение стоимости, на целостность экономических отношений, в чем современные философские и социологические течения неизбежно сближаются с марксизмом, усматривающим именно в области экономики субстрат целостности, устойчивости, преемственности и определенности сферы социально-поведенческих отношений, буржуазная философия, и здесь, нам кажется, располагается основная арена идеологических сражений, выявляет свою органическую неспособность постичь сферу общения, человеческого в человеке, взять ее не в обескураживающем хаосе исторических реминисценций и бесплодных сожалений по поводу утерянной целостности человека, наличие которой в прошлом постулируется всеми, но решительно опровергается данными исследований, а в коллективистской системе общения, в которой и по отношению к которой человек только и способен реализовать себя как целостную личность, как творца среди творцов истории, как имя среди вечных имен эпонимической характеристики нашего развитого и развивающегося мира.