Марк Цицерон - Тускуланские беседы

(15) — Охотно соглашаюсь на твои условия, хотя и несправедливо с твоей стороны предписывать мне, каким способом рассуждать. Но сперва скажи: наши уроки последних четырех дней дали нам что-нибудь или нет?

— Конечно, дали, и немало.

— Отлично; тогда наш вопрос продвинут уже очень далеко и близок к разрешению.

— Каким образом?

— Потому что в человеке беспорядочном, конечно, метания души, носимой безотчетными порывами, отрицают всякий разум, и тогда уж для блаженной жизни не остается никакой возможности. Если человек боится смерти и боли, из которых одна грозит нам так часто, а другая — всегда, то разве может он не быть несчастен? Если человек боится, как все, бедности, ничтожества, бесславия или немощи, или слепоты, или того, что грозит даже не малым людям, а целым народам, — рабства, — то разве он, боязливый, может быть блаженным?

(16) А если он не только боится за будущее, но уже претерпевает что-то и в настоящем — изгнание, сиротство, бездетность? Кто под всеми этими ударами впадает в скорбь, тот разве не несчастней всех? А кого мы видим, распаленного желанием, охваченного бешенством, страстно всего домогающегося, ненасытимо жадного, к которому чем обильнее притекают наслаждения, тем жарче он жаждет новых, — разве тот не несчастнейший из людей? А кто по легкомыслию своему беспричинно ликует — не кажется ли он нам столь же несчастен, сколько себе — счастлив? Стало быть, как эти люди несчастны, так блаженны те, кого не пугают страхи, не мучит горе, не возбуждают страсти и не заставляют ликовать пустые радости, размягчая томными наслаждениями. Как море считается спокойным лишь тогда, когда ни малейшее дуновение ветерка не колеблет в нем зыби, так и душа считается спокойной и мирной лишь тогда, когда ее не тревожит ни малейшее волнение.

(17) Есть ли на свете человек, готовый принять и претерпеть всякую судьбу, всякую людскую долю, все, что может приключиться с человеком, и потому недоступный ни для страха и тревоги, ни для желания, ни для пустого ликования, — и если есть, то разве он не блажен? А если все эти свойства приходят к человеку от добродетели, то почему не сказать, что добродетель сама по себе дает человеку блаженство?

— Я согласен, о второй части вопроса ничего другого и не скажешь: кто ничего не боится, ни о чем не тревожится, ничего не жаждет, не ликует попусту, те блаженны, я не спорю. Однако и о первой мы уже говорили: ведь нами установлено в прежних беседах, что мудрец свободен от всякой страсти.

(18) — Стало быть, дело и кончено: вопрос наш, кажется, исчерпан?

— Пожалуй, что так.

— Ну нет! это обычай математиков, а у философов обычай другой. Когда геометр что-нибудь хочет доказать и что-то нужное для этого доказательства у него уже доказано, он принимает это как утвержденное и установленное и исходит из этого при новых доказательствах. Философ, напротив, с каким бы вопросом он ни имел дело, собирает вокруг него все, что может собрать, хоть бы о том и говорилось прежде. Иначе зачем стоику так много разглагольствовать, когда его спросят, довольно ли одной мудрости для достижения счастья? Достаточно было бы ответить: я уже доказал, что хорошо только то, что нравственно; а из этого прямо следует, что все блаженство содержится в добродетели; и как второе следует из первого, так и первое из второго: если блаженство — в добродетели, то хорошо только то, что нравственно.

(19) Но стоики действуют иначе: и о нравственности, и о высшем благе они пишут отдельные книги, и даже когда достаточно ясно, как добродетель много значит для блаженства, все равно они пишут об этом отдельно. Они считают, что всякое дело непременно должно быть доказано своими собственными доводами и примерами, а особенно дело столь важное. Потому и не сомневайся: ни о чем философия не говорит так ясно, ничего не провозглашает важнее и пространнее. И что же она провозглашает? Праведные боги! Она обещает привести того, кто повинуется ее законам, к такому совершенству, что он всегда будет вооружен против судьбы, всегда будет иметь в себе все оплоты для жизни честной и блаженной и всегда, стало быть, обладать блаженством.

(20) Но мы посмотрим, чего она добьется, — хотя и обещанное, на наш взгляд, многого стоит. Вспомним Ксеркса: владея всеми дарами судьбы, конницею, пехотою, кораблями, несметными сокровищами, он назначил награду тому, кто изобретет для него новое наслаждение, но и этим был недоволен, — все потому, что желаниям человеческим нет предела. А для нас желаннейшая награда, чтобы кто-нибудь привлек новый довод для укрепления нашей веры в самодовлеющую добродетель.

(21) — Я хочу того же, что и ты, но сперва прошу еще об одной мелочи. Я совершенно согласен с тем, как ты выводил одно из другого: если только честное хорошо, то только добродетель дает блаженную жизнь, и если только добродетель дает блаженную жизнь, то только нравственное хорошо. Однако твой друг Брут, ссылаясь на Ариста и Антиоха [125] Об Антиохе Аскалонском, учителе Цицерона и Брута в Афинах, см. прим. 14 к кн. III; Арист — его брат, тоже философ-академик. , полагает иначе: он говорит, что есть некоторые блага и помимо добродетели.

— Чего же ты хочешь? Чтобы я стал опровергать Брута?

— Нет, только чтобы ты поступал, как тебе угодно: не мне предписывать границы твоей речи.

(22) — Ну что же, посмотрим в свое время, кто тут более последователен. Спорить об этом мне и с Антиохом приходилось много раз, и с Аристом, когда я недавно проезжал через Афины после войны. Мне тогда казалось, что не может быть блаженным человек в несчастье: в несчастье можно лишь оставаться мудрым, терпя несчастья или от болезни, или от обстоятельств. Говорилось также и о том, о чем Антиох и писал не раз: что добродетель сама по себе может сделать человека блаженным, но не может блаженнейшим. Говорилось главным образом о таких вещах, как сила, здоровье, богатство, почести, слава, которых может быть больше или меньше, которые надобно определять как целое, независимо от количества; точно так же и блаженная жизнь, пусть и в чем-то неполная, все же заслуживает такого имени, оставаясь блаженной в большей своей части.

(23) Все ошибки таких утверждений здесь не место вскрывать, но некоторые несвязности сами бросаются в глаза. Во-первых, я не понимаю, как может блаженный в чем-то нуждаться, чтобы стать блаженнее (ведь кому чего-то не хватает, тот и не был блаженным); а во-вторых, когда они говорят, что всякую вещь надо определять и называть по тому, чего в ней больше, то в каких-то случаях они, может быть, и правы; но если, например, из трех возможных зол на человека давят два, превратности судьбы и гнет телесных недомоганий, то можно ли утверждать, что ему лишь немногого недостает для блаженной (не говоря уже о блаженнейшей) жизни?