Евгений Аринин - Философия религии. Принципы сущностного анализа

В гуманитарном знании утверждается идея «сравнительной антропологии» В. фон Гумбольдта, основателя сравнительного языкознания, стремившегося «исследовать функционирование языка в самом широком его объеме — не просто в его отношении к речи.., но и в его отношении к деятельности мышления и чувственного восприятия». [549]На этой основе складывается возможность объединения наук о культуре, разработки понятий «чистейшего гуманизма», «духа народа», «языкового мировидения», «языкового сознания народов», ставших основой для переоценки значимости и специфики мифологии и фольклора среди всевозможных «средств коммуникации». [550]

Кантовский «субъект–объектный» микромир, где понятия образуются с помощью силы «продуктивного воображения», начинает осмысливаться как нечто историческое, последовательно трансформирующееся в смене форм мировоззрений, «естественной» и непроизвольной для самого субъекта. Тем самым традиция, преемственное отношение к сакральному обретает форму не «вульгарного», но «социального» порождения. При этом и художник и ученый так или иначе описывают этот мир, бытие как таковое, но если художник описывает его в понятиях «прекрасного» (наивно–реалистического или сентиментально–героико–этического), то ученый — в понятиях «истинного» как математико–механистического. Cтатичный «субстрат–субъект» Канта превращается в «процессуального субъекта», в нечто активное, функционирующее, «изменяющееся» (пассивно, невольно и активно, целеустремленно, сознательно).

Язык выступает не «формой», знаком или искусственным продуктом мысли, а ее живым бытием, причем «высокие» философские формы выступают как порождения «низких» народных, то есть «вульгарное» переосмысливается как «родовое» для «метафизического». Дух, способность к саморефлексии, выступает как таковой именно в языке, позволяя представлять наблюдаемое «как нечто» обусловленное национальной культурной преемственностью. [551]

Фундаментальная идея свободы личности развивается дальше в системах анти–натуралистического объективизма и онтологии Фихте, Шеллинга, Гегеля как нравственно–познавательное самоопределение духа в абсолютной и субъективной формах. Натурфилософия здесь осмысливается как «пред–антропология», субстрат нравственного самоопределения. Именно «практически–нравственное отношение к миру Фихте считал фундаментальным, исходным, а познавательно–теоретическое вторичным, производным от первого» [552]. Само знание разделилось на «наукоучение» и «науки», то есть на «основание» и его систематичную «адаптацию» к тем или иным «сферам применения». Чисто научное знание как принципиально «плюральное» ведет человека к потере собственного единства и смысла целого, к чувству потерянности в мире, превращающемся в «агрегат комнат, ни из одной из которых мы не сможем перейти в другую; это было бы жилище, в котором мы постоянно блуждали бы и никогда не смогли освоиться. В нем не было бы никакого света». [553]

Ученый выступает как «жрец истины», наука «берет на себя функции, которые прежде осуществляла религия» [554]. Кантовское деление мира на внешний, постигаемый наукой, и внутренний, опирающийся на теологию, здесь отбрасывается. Человек, будучи свободным по определению, стремится «быть самим собой», не тем, что «есть», а тем, что «должно быть», стремится к тотальному «очеловечиванию всего», что не есть «Я», что есть «не–Я». Это движение не есть чисто «теоретическая», вне–этическая деятельность, как это было у Канта, базировавшегося на ньютоновской онтологии и физикалистской «теоретичности», но именно «только благодаря безусловности нравственной практики» [555].

Фихте различает разные стадии самосознания, или овладения «не–Я» как «собой». Начинаясь с чувственного «стремления», которое имеет два аспекта — «удовлетворение» и «самостоятельность», «зависимость» и «власть», это овладение приводит к очеловечиванию природы, к подчинению ее человеческим целям, будь то внутренняя природа, бессознательное и непроизвольное в индивиде, или внешняя, окружающий мир. [556]Этот «антропоцентризм» на каждом шагу оборачивается «теоцентризмом», ибо «Я» выступает как «образ» Абсолютного знания, бытия как такового, Бога, тогда как «не–Я» выступает как «зло», как «природа», косность и рутина, леность, покой и «привычное», ценность которых состоит в том, что они и составляют основу для «действия». Философия становится проповедью нравственной активности, взывания к «свободной воле индивида, к его совести». Новым категорическим императивом становится «действуй по совести» [557].

С. Кьеркегор переосмыслил субъективность исходя из фундаментальной идеи «избранности» не как «самовозвеличивания», но как «само–смирения». Свобода человека сама обрела «происхождение», свою «предпосылку» — «страх» перед «ничто». [558]Чувство («эмоция», а не «внешнее чувство», не «анализаторы» — зрение, слух и т. п.) выступает как «непредметное» сознание, как энергия простого совмещения «души» (не «духа», «Я», а именно «души», непосредственного единства с миром природы, то есть «животного», «биологического» основания) и «ничто», которое еще не «осознано», но «есть».

Самопроизвольность «свободы» получает свое истолкование как «реакция души» на «ничто», когда именно страх как субъективная форма переживания ничто побуждает человека переступить границу, отделяющую невинность от вины, природу от свободы» [559]. Кьеркегор подчеркивает различие «психологического» страха–боязни, животной природы и метафизического «страха–тоски», присущего только человеку, поскольку он задается «конечными» вопросами.

П. П. Гайденко очень точно подчеркнула отличие «теософа» Шеллинга от «психолога» Кьеркегора, отметив, что в немецкой философии индивид рассматривался в позиции Бога, при этом самого себя трактуя бесконечно «конечным», неравным Богу. Датский же философ заметил «слабость» Бога, который не может ощутить «ничто» как «реальность», ибо это по силам только «смертному существу». [560]Страх как чисто человеческое чувство, отличающее его и от животных, и от Бога, впервые ставит человека на его «место» в бытии, отделенном и от мистической «спиритуализации», и от натуралистической «де–спиритуализации».

Человек оказывается фундаментально парадоксальным, поляризованным, «двуединым», диалогичным уже на бессознательном уровне, где одновременно есть и страх, и желание его преодолеть. Это «сладкий страх», страх–желание, страх–искушение, страх–любовь, делающий человека фундаментально деятельным, функционирующим, «виновным» и «греховным» существом: «Тот, кто становится виновным через страх, в то же время не виновен, ибо не сам он действовал, его охватил страх, чуждая сила, которую он не любил, а, напротив, боялся; тем не менее он виновен, ибо он впал в страх, который он все‑таки любил, тем, что он боялся. В мире нет ничего двусмысленнее этого» [561].