Евгений Аринин - Философия религии. Принципы сущностного анализа

Фр. Коплстон, анализируя возникшие в различных культурах философские концепции, соотносящие «мир многого» с «одной последней реальностью», отмечает наличие исторических связей между религией, особенно «естественной теологией», и «метафизикой Единого» [589]. Он сознает невозможность «уложить высшую реальность в концептуальную сеть», полагая своей задачей только «движение духа к уклончивой цели», что позволит избежать обвинений со стороны теологии в посягательстве на ее сферу влияния, как в «творении идолов». [590]

Он различает мировоззрения в зависимости от их способности координировать определенным, непротиворечивым образом различные виды опыта и давать им какую‑то единую интерпретацию. Соответственно «та система, которая дает какую‑то общую интерпретацию природного мира, эстетического, морального и религиозного опыта, превосходит систему, которая содержит только философию природы, а иные виды опыта изображает как нечто несущественное» [591]. Философия Единого как максимально «всеохватный» синтез всегда исторична, ибо реально «все охватить» в одной системе невозможно, она есть поэтому всегда «смена всеохватывающих систем», или «мировоззрений».

Анализом «сакрального» как «трансисторического значения» религиозного феномена в целом наполнены упоминавшиеся выше исследования М. Элиаде. Он убежден, что история «не может исчерпать весь «религиозный феномен»; она лишь определенным образом манифестирует тот неделимый и неопределенный элемент, который обнажает подлинное место человека в космосе» [592]. В отличие от социологического функционализма, пренебрегающего анализом частных типологических и морфологических особенностей различных религий, он считает, что только через них возможно объяснение «сакрального» как пограничной ситуации человеческой жизни, которую история религии может «лишь верно дешифровать». [593]

«Сакральное» как объективное основание исторических феноменов является обратимым и воспроизводимым, в отличие от необратимой и невоспроизводимой истории, предстающей как процесс «манифестации сакрального». История религии выступает здесь как «тотальная герменевтика», как вскрытие пограничных человеческих ситуаций не только через соотнесение с историческими фактами, но и через определенный выход на вневременное «значение» религии.

Сущность религии усматривается «за феноменами» культуры и истории как их сердцевина. Сакральное «вторгается» в профанное, «образуя на границе с ним обширное поле иерофаний (через которые сакральное открывает себя как абсолютная реальность) и символов». В зависимости от отношения к манифестациям сакрального Элиаде различает «человека религиозного» и «человека исторического» (или «героя архаического» и «героя исторического»). Архаика (не историческое прошлое, но фундаментальное «начало») есть «онтологическая категория», выражающая абсолютное освобождение от субъективности в символике. Изготовление орудий труда и последующие «техногенные интуиции» блокируют сакральное, рождая «историцизм». [594]

Христианство, с этих позиций, не есть рафинированно–рациональные конструкции профессиональных городских богословов или система нормирования всех сфер мышления и жизни, противостоящая стихии народного двоеверия или полуязычества. Оно при этом и не конкретное социальное явление, возникшее в римской империи две тысячи лет назад. Оно являет собой само бытие человека в космосе, которое может существовать (приниматься и исповедываться) в нескольких регистрах, но между этими различными планами опыта существуют сходство и равнозначность. Такой подход позволяет найти новый, субстанциональный аспект рассмотрения целостного субъективно–объективного единства человеческого мироотношения вообще.

Миф и ритуал выступают как способы человеческого участия в священном, которые не могут быть упразднены никакими «научными открытиями», что делает правомерным утверждение М. Элиаде о том, что человек всегда есть и будет «Homo religiosus», «даже если субъективно он будет считать себя совершенно секуляризированным». Мифология выступает не как «пред–наука», или древняя «поэзия», не как «начало» европейской нововременной истории, но как «модель поведения, принудительная сила которой коренится в ее сверхъестественном генезисе». [595]

Современный конфессионализм анализирует проблему допустимости «феноменологического» понимания религии и стремится превратить феноменологию в новый способ апологетики, в форму теологической методологии. [596]Собственно сам переход от классической философии к «новой» связан с отказом от механицизма «субстратности» как, по словам Ж. Ваарденбурга, от интерпретации смысла реальности в терминах «структур» и их отношений к более глубокому уровню «связей между конкретными людьми». [597]Тем самым проблема «познаваемости» выходит на уровень анализа «интерпретаций», создаваемых в рамках того или иного направления, и возможных оснований этих интерпретаций, то есть в сферу феноменологической герменевтики, глобальной интерпретативной онтологии.

Герменевтически рассматривает религию как социальное явление П. Хеджи, поскольку позитивистская социология «в большинстве случаев скользит по поверхности, так как чаще всего наблюдают явления, очевидные в буквальном смысле слова» [598]. Социологи игнорируют «незримую», «чувственно–сверхчувственную» природу религии. Однако даже Ватикан определил «Церковь» как «людей Бога», включая в их число всех людей доброй воли, независимо от их религии и веры, от конкретной конфессиональной принадлежности.

Тем самым «утрачивало смысл различие между священным и мирским: если священное локализуется во внутреннем Я, тогда любая человеческая деятельность, творчество, коллективные или индивидуальные усилия могут оказаться религиозным опытом». В отличие от М. Вебера, для которого секуляризация выступала как «расколдовывание», рационализация и тривиализация мира, П. Хеджи полагает более оптимистичным видеть в ней «деклирикализацию мира» и «закат традиционализма», общепринятости и ритуальности. [599]

Феноменологический подход в широком смысле характерен и для психологии религии, стремящейся выявить собственно психологические основания проявлений религиозности, независимо от материалистической или идеалистической их интерпретации. В. Джемс, один из основателей научной психологии религии, подчеркивал всю унизительность для верующих и абсурдность, с логической точки зрения, распространенных теорий «медицинского материализма», сводящих «религию» к проявлениям патологии пищеварения, нервов или сексуальности. [600]