Юрген Хабермас - Будущее человеческой природы

Кьеркегор молчаливо исходит из того, что в свете Нагорной проповеди индивид, существующий с полным осознанием самого себя, последовательно отказывается от меркантильности. Это относится и к его собственной жизни. О самих моральных масштабах, которые в эгалитарном универсализме Канта обрели секулярный вид, Кьеркегор говорит мало. Все его внимание приковывает структура возможности быть самим собой, то есть форма этической саморефлексии и самостоятельного выбора, определенная бесконечным интересом к успешности собственных жизненных планов. Отдельный человек критически, с позиции будущих возможностей действовать, усваивает прошлое своей фактически состоявшейся и конкретно осуществленной истории жизни. Именно благодаря этому он и становится незамещаемой личностью и незаменимым индивидом.

Человек раскаивается в предосудительных аспектах своей прошлой жизни и решается следовать такому типу поведения, в рамках которого он может, не испытывая стыда, вновь познать себя. Именно таким образом индивид артикулирует самопонимание личности, какой он желал бы быть узнан и признан другими людьми. Посредством скрупулезной моральной оценки и критического усвоения фактически состоявшейся истории жизни человек конституирует себя как личность, которой он одновременно и является, и хотел бы быть: «Все, что установлено посредством его свободы, принадлежит ему сущностно, каким бы случайным оно ни казалось…» Однако Кьеркегор, несомненно, весьма далек от экзистенциализма Сартра, когда добавляет, что «это отличие является для этического индивида отнюдь не плодом его произвола… Скорее он выступает, если так можно сказать, редактором самого себя; но это ответственный редактор… он ответствен по отношению к порядку вещей, в котором он живет, ответствен перед Богом» 5 .

Кьеркегор убежден в том, что нравственная форма существования, питающаяся собственной мощью, может стабилизироваться лишь в отношении верующего к Богу. Он позволяет себе оставить спекулятивную философию в стороне и мыслит постметафизически, но не пострелигиозно. В этой связи Кьеркегор иронически использует аргумент, который еще Гегель выдвинул против Канта: до тех пор, пока мы в сократовском или кантовском смысле будем обосновывать мораль, задающую масштаб для изучения нами самих себя исключительно из человеческого познания, у нас будет отсутствовать мотивация к перенесению моральных суждений в практику. Кьеркегор борется не столько с когнитивным смыслом, сколько с интеллектуалистским непониманием морали. Если мораль может единственно своими благими основаниями подвигнуть волю познающего субъекта к действию, то невозможно объяснить плачевное состояние — состояние христиански просвещенного и самого по себе морально добродетельного, но в то же время глубоко порочного общества, на которое постоянно указывает Кьеркегор как критик своей эпохи: «Да будем же смеяться и плакать при виде того, что столько знания и понимания остается без всякого воздействия на жизнь людей…» 6

Загустевшее до степени нормальности вытеснение или циничное признание несправедливого состояния мира говорят не о дефиците знания, но об ущербности воли. Люди, которые могут знать о том состоянии, в котором находится мир, не желают этого понимать. Поэтому Кьеркегор говорит не о вине, а о грехе. И пока мы интерпретируем вину как грех, мы знаем, что нас простят, что следует возложить свои надежды на некую абсолютную власть, способную ретроактивно вмешаться в ход истории и восстановить нарушенный порядок и интегрированность в него жертв. Именно это обещание спасения и образует прежде всего мотивированную связь между безусловно требующейся моралью и заботой о самом себе. Постконвенциональная мораль совести способна стать кристаллизующим ядром осознанного жизненного руководства лишь в том случае, если она вписана в религиозное самопонимание. Кьеркегор обыгрывает проблему мотивации, критикуя Сократа и Канта для того, чтобы, минуя их обоих, прийти к Христу.

Правда, Климак — анонимный автор, за которым в «Философских крохах» скрывается Кьеркегор, — не уверен в том, что христианское Евангелие освобождения, которое он гипотетически рассматривает как некий «мыслительный проект», является «более истинным», чем имманентное мышление, развивающееся в постметафизических границах мировоззренческой нейтральности 7 . И поэтому Кьеркегор вводит фигуру Антиклимака, который желал бы не столько посредством аргументов убедить своего секулярного оппонента, сколько с помощью психологической феноменологии заставить его «удалиться от Сократа».

Посредством симптоматических форм жизни Кьеркегор описывает формы проявления спасительной «болезни к смерти» — образы отчаяния: сначала вытесненного, затем переступающего порог сознания и, наконец, становящегося необходимым для преобразования сконцентрированного на Я сознания. Эти образы отчаяния дают о себе также знать во множестве манифестаций отступления от основного экзистенциального отношения — того единственного, что способно сделать возможным подлинное самобытие. Кьеркегор описывает беспокойство личности, которая, осознавая свое предназначение — необходимость быть собой, — скрывается в альтернативах, отчаивается «не желать быть собой, или еще хуже: не желать быть Я, или же самое худшее: желать быть другим, желать себе новое Я» 8 . Тот, кто в конце концов узнает, что источник отчаяния — не во внешних условиях, а в бегстве от действительности самого человека, начинает упрямо, хотя и безуспешно стремиться «желать быть собой». Отчаянный провал этого последнего усилия — опирающегося исключительно на себя желания быть собой — ведет конечный дух к трансцендированию своего Я и к признанию зависимости от Другого — в нем и находится основание его собственной свободы.

Это поворотный момент урока по преодолению секуляризированного самосознания современного разума. Кьеркегор описывает это новое рождение посредством формулы, отсылающей к первым параграфам «Наукоучения» Фихте, обращая автономный смысл действия в его противоположность: «Обращаясь к себе самому, стремясь быть собой самим, мое Я погружается — через свою собственную прозрачность — в ту силу, которая его полагает» 9 . Благодаря этому проясняется основное отношение, которое делает возможным (как форму правильной жизни) бытие самости. И хотя буквальную ссылку на «усилие», в котором полагает себя возможность быть самим собой, не следует понимать только в религиозном смысле, Кьеркегор настаивает на том, что человеческий дух может достичь правильного понимания своего конечного существования только через осознание себя грешником. Его Я воистину существует лишь перед лицом Бога. Оно переживает стадии безнадежного отчаяния лишь в обличье верующего, который, воспринимая себя как себя самого, устанавливает связь с абсолютно Другим, которому он обязан всем 10 .