Юрген Хабермас - Будущее человеческой природы

До сих пор секулярное новоевропейское мышление, равно как и религиозная вера, могли исходить из того, что генофонд новорожденного и, следовательно, исходные органические условия его будущей истории жизни исключаются из сферы осуществляемых другими лицами программирования и целенаправленной манипуляции. Разумеется, взрослеющая личность может подвергнуть свою историю жизни критической переоценке и ретроспективной ревизии. Наша история жизни создается из такого материала, который мы можем «сделать своим собственным» и «ответственно перенять» (в том смысле, в каком об этом говорил Кьеркегор). Однако то, что сегодня поставлено на повестку дня, представляет собой нечто совершенно иное: речь идет о неподчиненности нам контингентного процесса оплодотворения, следствием которой является непредсказуемая комбинация двух различных наборов хромосом. Но именно эта едва заметная контингенция, как представляется, и создает — в связи с тем, что над ней невозможно властвовать, — необходимое условие нашей возможности быть самими собой и принципиально эгалитарную природу наших межличностных отношений. Потому что как только взрослые начнут рассматривать желательный генетический арсенал потомков как продукт, форму которого можно изменять, придумывая по собственному усмотрению подходящий дизайн, они начнут использовать в отношении собственных творений, полученных в результате генетической манипуляции, такой тип управления, который вторгнется в соматические основы спонтанного отношения к себе и этической свободы другой личности; этот тип управления, как представлялось прежде, допустим лишь по отношению к вещам, но не по отношению к другим людям. Далее, потомки могут потребовать отчета от создателей своих геномов, возложив на них всю ответственность за нежелательные, с их точки зрения, последствия исходного органического состояния истории их жизни. Эта новая структура ответственности возникает вследствие стирания границ между лицами и вещами — точно так же, как это происходит сегодня в случае с родителями ребенка-инвалида, которые, прибегая к гражданскому иску, делают врачей ответственными за материальные последствия ошибочного пренатального диагноза и требуют «компенсации за причиненный ущерб», как будто появившийся вопреки ожиданиям медицины органический ущерб можно компенсировать таким же способом, как это происходит с любой сломанной вещью.

Наряду с не имеющим обратного хода решением, которое одна личность принимает в отношении «естественного» оснащения другой личности, возникают и прежде неизвестные межличностные отношения. Эти отношения нового типа уязвляют наше моральное чувство, потому что среди институционализированных на основе права характерных для современных обществ отношений признания они образуют чужеродное тело. Вследствие того, что один человек принимает в отношении другого необратимое решение, глубоко затрагивающее органические структуры второго, симметрия ответственности, в принципе существующая между свободными и равными личностями, ограничивается. В отношении нашей судьбы социализации мы обладаем принципиально иной свободой, нежели та, которой мы могли бы располагать в отношении пренатального производства нашего генома. Взрослеющая личность однажды оказывается в состоянии сама брать на себя ответственность за свою историю жизни и за то, что она есть. Она может отнестись к процессу своего образования рефлексивно, сформировать ревизионарное самосознание и особым образом — ретроспективно — выровнять ту асимметричную ответственность, которую несут родители за воспитание своих детей. Эта возможность самокритичного усвоения истории собственного образования дана иначе, чем ставший объектом манипуляции генофонд. Оказавшись жертвой генной манипуляции, взрослая личность, скорее всего, попадет в слепую зависимость от необратимого решения другого лица и у нее не будет никаких шансов выработать необходимую для существования среды ровесников (англ. peers ) симметрию ответственности путем ретроактивной этической саморефлексии. Несчастному останется лишь альтернатива выбора между фатализмом и ресентиментом.

Сильно ли изменится эта ситуация, если мы распространим сценарий овеществления эмбриона ради самоовеществляющихся корректур взрослого человека на свой собственный геном? Как в первом, так и во втором случае последствия демонстрируют, что размах биотехнологического вмешательства не просто поднимает сложные моральные проблемы, как это было до сих пор, но ставит вопросы совершенно иного рода. Ответы на них затрагивают этическое самопонимание человечества в целом. Провозглашенная в Ницце «Хартия основных прав Европейского союза» уже принимает во внимание тот факт, что зачатие и рождение утрачивают существенный для нашего нормативного самосознания элемент естественно возрастающего неподчинения вмешательству извне. Статья 3 этой Хартии, гарантирующая право на телесную и душевную целостность человека, содержит «запрет на евгеническую практику, особенно на те ее разновидности, которые имеют своей целью селекцию человеческих личностей», равно как и «запрет репродуктивного клонирования человека». Но не является ли эта ориентация на староевропейские ценности — в США и других странах — в наши дни всего лишь, возможно, ценной для жизни, но все же несвоевременной причудой?

Хотим ли мы по-прежнему осознавать и понимать самих себя нормативными существами, то есть существами, которые ждут друг от друга взаимной солидарной ответственности и равного уважения? Какую ценность должны представлять мораль и право для социальной среды, если ее можно перестроить на основании свободных от норм функционалистских понятий? Прежде всего предметом обсуждения являются натуралистические альтернативы. К ним относятся не только редукционистские предложения представителей естественных наук, но и подростковые спекуляции по поводу непревзойденного искусственного интеллекта будущих поколений роботов.

Вследствие этого этика возможности быть сами ч собой превращается в одну из многих альтернатив. Субстанцию такого самопонимания невозможно более успешно отстаивать перед другими конкурирующими суждениями посредством лишь одних формальных аргументов. Наоборот, изначальный философский вопрос о «правильной жизни» сегодня, по-видимому, обновляется в своей антропологической всеобщности. Новые технологии вынуждают нас вести публичный дискурс о правильном понимании культурной формы жизни как таковой. И у философов больше нет никаких благовидных предлогов отдавать предмет этой дискуссии на откуп представителям биологических наук и вдохновленных научной фантастикой инженеров.