Мирча Элиаде - Мифы, сновидения, мистерии

Некоторые теоретики сделали из этого заключение, что вера в ману предшествовала любой другой форме религии, что мана представляет доанимистическую фазу религии. Мы знаем, что анимизм предполагает веру в существование души- душ умерших, духов, демонов — которая проявляется в различных аспектах. И мы помним, как Тейлор отождествлял анимизм с первой стадией религии: по мнению этого автора, самыми древними религиозными верованиями были именно те, согласно которым Вселенная была живой, населяемой и приводимой в действие бесконечным числом душ. А теперь перед нами только что открылось существование обезличенной силы, маны, которая проявляется повсюду во вселенной. И мы уже почти готовы заключить из этого, что первая стадия религии была доанимистической.

Здесь в нашу задачу не входит обсуждение происхождения религии или решение того вопроса, какое религиозное верование человечества было наидревнейшим. Но в отношении теорий, основанных на изначальном и универсальном характере маны, мы должны сказать без промедления, что они были сведены на нет более поздними исследованиями. Также небезынтересно отметить, что даже в конце столетия, когда Кодрингтон представил концепцию маны ученому миру, можно уже было продемонстрировать, что эта таинственная сила не была обезличенной. Если говорить более конкретно, то можно было показать, что у меланезийцев, как и у других архаических народов, понятия личного и обезличенного лишены значения.

Давайте познакомимся с ними поближе. Кодрингтон говорит: «Если обнаруживается, что камень имеет сверхъестественную силу, то это потому, что с ним объединился дух, мана есть в кости мертвого человека, потому что в кости есть дух. Человек может быть так близко связан с душой или духом, если сам становится обладателем маны и направляет ее согласно своим желаниям» [143] R Н Codrmgton, The Melanesians, Oxford, 1891, pp 119-120 .

Это все равно, что сказать: предметы и люди обладают маной потому что получили ее от некоторых высших существ, или, другими словами, потому что они мистически разделяют священное и обладают маной в той степени, в какой они его разделяют. Более того, Кодрингтон берет на себя труд специально отметить, что «эта сила сама по себе хоть и является обезличенной, всегда связана с кем-нибудь, кто направляет ее, она присуща всем душам, как правило, духам, некоторым людям» (цит. по месту). Из этих нескольких цитат ясно, что Кодрингтон не считал ману силой, существующей материально, вне предметов и существ.

Последующие исследования Хогарта, Хогбина, Уильямсона, Капелла и других еще более ясно определили сущность и структуру маны [144] См Н Ian Hogbin, «Mana» in Oceania, Vol VI, 1936, pp 241–274, A Capell, «The word Mana a linguistic study», ibid, Vol IX, 1938, pp 89–96, R W Williamson, Essays in Polynesian Ethnology, Cambridge, 1939, pp 264 См также библиографию к нашей Patterns of Comparative Religion, pp 36–37, Paul Radm, Die Religiose Erfahrung der Naturvolker, Rhein Verlag, Zurich, 1951, pp 12–19 .

«Как же мана может быть обезличенной, если она всегда связана с персональными сущностями? — иронически спрашивает Хогарт. — Например, на Гуадал-канале и Малаите патапа обладают исключительно духи и души умерших, хотя в их власти использовать эту силу на пользу человека». Хогбин пишет: «Человек может тяжело работать, но если он не заручился поддержкой духов, которые применяют свою силу для его пользы, он никогда не разбогатеет…»

«Все усилия направлены на то, чтобы добиться расположения духов, чтобы мана всегда была доступной. Жертвоприношение является наиболее распространенным способом добиться расположения духов, но считается, что некоторые другие церемонии являются в равной степени угождающими им» (с.257 и 264 цитируемой работы).

Такие же поправки оказались необходимыми при более тщательном анализе сходных понятий, таких, например, как wakanda и manito у сиу и алгонкинов. Пауль Радин в этой связи отмечает, что данные термины означают «священное», «странное», «важное», «удивительное», «необычное» или «сильное», но не подразумевают ни малейшей идеи «присущей силы» [145] P Radm, «Religion of the North America Indians» in the Journal of American Folrlore, Vol 28, 1914, pp 335-373 .

Радин пишет: «По-видимому, в первую очередь их внимание привлекает вопрос „реального существования“» (цит. пр. с.352). Другой исследователь американцев, Рафаэль Карстен, в свою очередь говорит: «Является ли объект обиталищем духовного существа или просто обладает обезличенной магической силой — это абсолютно незначащий вопрос, на который, вероятно, и сами индейцы не смогли бы дать точный ответ. Ясно, что для них между личным и обезличенным не существует четкой разницы» [146] Raphael Karsten, The Civilization of the South American Indians, London, 1926, p 375 .

Из этого следует, что вопрос должен быть выражен в онтологических терминах: то, что существует, то, что реально - с одной стороны, и то, что не существует — с другой, а не в терминах личного или обезличенного, ни в концепциях материального или нематериального, которые для сознания «примитивных людей» не имели такой четкости, какую они приобрели в более высокоразвитых культурах. Любое наполнение маной существует в онтологической плоскости, а следовательно, является эффективным, плодородным, плодовитым. Нельзя приписать мане «обезличенность», так как эта черта не имеет значения в рамках архаической духовности.

Но следует добавить еще кое что. Понятие мана встречается не везде, оно не является универсально известным в истории религий. Мана даже не является панмеланезийской концепцией. На многих островах Меланезии она неизвестна. [147] Например, она неизвестна на Отанг-Джава (северо-восточнее Соломоновых островов), Вайгео (один из островов Новой Гвинеи), см Hogbin, Мапа, рр 268, Warawaga, Tubertube, другие См С G Sehgman, Melanesians of British New Guinea, Cambridge, 1910, p 576, Capell, см выше, p 92

Хогбин вынужден заключить, что «мана никоим образом не универсальна, а следовательно, принимать ее в качестве основы, на которой можно построить общую теорию примитивной религии, не только неправильно, но и вообще ошибочно» (цит. пр., с.274).

Какое же заключение можно вывести из всех этих новых наблюдений и анализов, выполненных опытными этнологами? Такое множество неправомерных гипотез заставляет нас быть осторожными. Мы ограничимся утверждением, что как у «примитивных», так и у развитых народов священное проявляется во множестве форм и разновидностей, но все эти иерофании заряжены силой. Священное является сильным и могущественным, потому что оно реально; оно действенно и долговечно. Противопоставление между священным и мирским часто выражается как противопоставление между реальным и нереальным или псевдореальным [148] Конечно же, не следует ожидать встретить в архаическом языке претенциозную терминологию философии реальное-нереальное и тому подобное — но предмет мы, действительно, встречаем. Для сознания архаических народов сильное, священное является выражением высшего реального. .