Рудольф Отто - Священное

2. Когда рациональные моменты, следуя априорным принципам, встречаются с иррациональными в истории религии, то первые схематизируют вторые. Это касается как отношений рациональной стороны священного с его иррациональной стороной вообще, так и каждого частного момента с обеих сторон.

a) Tremendum, отталкивающий момент нуминозного, схематизируется посредством рациональной идеи справедливости, нравственной воли, исключения безнравственного, становясь в такой схематизации святым «гневом Божиим» Писания и христианской проповеди. Fascinans, притягивающий к себе момент нуминозного, схематизируется посредством идеи добра, сострадания, любви и в такой схематизации делается полнотой «благодати», выступающей в контрасте-гармонии с гневом, и обретая вместе с ним мистическую окраску под влиянием нуминозного.

b) Момент mirum, однако, схематизируется посредством рациональной идеи абсолютности божества и всех ее рациональных предикатов. Соответствие этих двух моментов, Mirum и Absolutum, на первый взгляд не кажется столь непосредственно очевидным, как в случаях, указанных в пункте а). Но и в данном случае соответствие является совершенно точным. Рациональные предикаты Бога отличаются от сходных предикатов сотворенного духа тем, что являются не относительными, а абсолютными предикатами. Они отличаются, таким образом, не по содержанию, а по форме. Человеческая любовь относительна, обладает ступенями совершенства, равно как и ее познание, как ее благо. Божественная любовь и ее познание — как и все то, что можно сказать о ней с помощью понятий — при том же содержании имеет иную форму, форму абсолютности. От этого элемента формы обладающие тем же значением предикаты получают значение божественных. Но элемент формы есть также Mysteriosum: как мы уже видели ранее, это форма «совершенно иного». К этому ясному соответствию обоих моментов добавляется еще один: наша способность представления схватывает только относительное. Противостоящее относительному абсолютное мы можем мыслить, но не можем его измыслить. Оно стоит перед нашей способностью понимания, но выходит за границы нашей способности представления. К тому же абсолютное не является самим mysterium, но его схемой. Абсолютное непостижимо, Mysteriosum неохватно, неуловимо. Абсолютное превосходит пределы способности представления, но не самим своим качеством (оно нам все же ведомо), а формой этого качества. Mysteriosum есть то, что превышает любую мыслимость вообще, по форме, качеству и сущности оно является «совершенно иным». Это же относится к моменту Mysteriosum в нуминозном, где соответствующая схема будет точно такой же.

То, что в религии иррациональные моменты всегда остаются живыми и бодрствующими, предохраняет ее от обращения в рационализм. То, что она в полноте хранит рациональные моменты, предохраняет религию от падения в фанатизм и мистицизм, помогает ей стать религией культуры и человечности. Наличие обоих этих моментов в здоровой и совершенной гармонии дает масштаб, по которому мы судим о превосходстве одной религии над другой. Но это именно религиозный масштаб. В согласии с ним мы говорим о превосходстве христианства над его земными сестрами-религиями. На глубоком иррациональном фундаменте возносятся строения его чистых и ясных понятий, чувств и переживаний. Иррациональное— это лишь его почва, его окраина. При всей своей мистической глубине, серьезности тона и мистической тени, это обстоятельство хранит его от того, чтобы оно растворилось в религии мистики. В здоровом соотношении своих моментов христианство сформировало тот образ классического, который рождает тем более жизненные чувства, чем честнее происходит сравнение с другими религиями. Христианство готово признать, что в нем особым — и превосходным образом — достигнута зрелость жизни человеческого духа. Но у нее имеются аналогии, и именно их мы называем «религией». [125] Пока мы занимаемся «феноменом» христианства и религией с точки зрения религиоведения и компаративистики, нам не избежать подобных выражений. Конечно, было бы иначе, если бы сама религия судила о себе религиозно, а христианство говорило о самом себе по-христиански. В последнем случае мы имели бы дело не с «религиоведением», но с богословскими суждениями. См. CDU, Кар. III («Религиеведческие и теологические суждения»). Следует признавать их различия, но постоянное их разграничение в таком труде, как этот, было бы педантством.

Есть разница между просто верой в сверхчувственное и его переживанием, между наличием идеи священного и видением и слышанием его — действующим, властвующим, могуче нам явленным. О втором нам говорят не только внутренний голос, религиозная совесть, не только наши предчувствия и страстные устремления — мы можем встретиться с ним в особых ситуациях, обстоятельствах, личностях, в действительных доказательствах откровения. То, что наряду с внутренним откровением духа существует внешнее откровение божественного, есть фундаментальное убеждение всех религий и религии как таковой. Такие действительные доказательства, такие явления священного в ощутимости откровения на языке религии называются «знамениями». Начиная со времен самых первобытных религий, знамением всегда считалось то, что могло пробудить в человеке чувство священного, возбудить его и привести к прорыву все те моменты и состояния, о которых речь шла выше. Страшное, возвышенное, неодолимое, поразительное и в особенности непостижимо таинственное становились portentum и miraculum. Но все эти состояния, как мы уже видели, не были знамениями в подлинном смысле слова, но лишь поводами для религиозного чувства, дабы оно пробудилось из себя самого: поводами служили моменты сходства всех этих состояний со священным. То, что они толковались как действительные проявления самого священного, было результатом смешения категории священного с лишь внешне ему подобным. Это еще не истинное «припоминание», не подлинное узнавание самого священного в его явленности. Поэтому на более высоких ступенях развития религии и чисто религиозного суждения они вновь и вновь отсекались, целиком или отчасти отбрасывались как недостаточные или даже прямо как недостойные. Параллельное этому развитие шло в другой области суждения, а именно в области вкуса. В грубом вкусе также уже пробуждено чувство или предчувствие прекрасного, которое должно приходить из априорного, еще во многом темного понятия — больше ему неоткуда взяться. Пока вкус остается грубым, он точно так же «путается», применяя непроясненное понятие прекрасного, не достигает «припоминания», поскольку полагает прекрасными предметами те из них, что таковыми никак не являются. Принципом такого — еще ложного — применения оказываются некие стороны тех предметов, которые (ошибочно) оцениваются как прекрасные по близким или далеким аналогиям. Вместе с формированием вкуса он впоследствии будет находить здесь лишь аналоги прекрасного, а тем самым отвергать их, умея правильно видеть и судить. Иначе говоря, тогда он способен по внутренней идее, по истинному масштабу узнавать прекрасное в тех внешних проявлениях, где оно действительно «явлено».