Фридрих Ницше - О пользе и вреде истории для жизни (сборник)

Парменид, личное знакомство которого с Анаксимандром мне кажется правдоподобным и который не только вероятно, но и очевидно исходил из его учения, питал такое же недоверие к полному отдалению мира, который существует, от мира, который только возникает, как и Гераклит, пришедший к отрицанию бытия вообще. Оба они искали выход из этого противопоставления и из этой раздельности двоякого миропорядка. Тот скачок в «неопределенное» и «не подлежащее определению», благодаря которому Анаксимандр раз и навсегда покончил с царством становления и его эмпирически данными качествами, — был не легок для таких самостоятельных мыслителей, как Гераклит и Парменид; они пытались сперва идти так далеко, как только могли, а скачок они приберегали на тот случай, когда нога уже не будет чувствовать под собой твердой опоры, и придется прыгать, чтобы не упасть. Оба они неоднократно созерцали тот мир, который так меланхолически был осужден Анаксимандром, как место преступления и, вместе с тем, как место покаяния за несправедливость становления. В своем созерцании Гераклит открыл, как мы знаем, какой удивительный порядок, какая правильность и надежность обнаруживаются во всем возникающем: отсюда он заключил, что само становление не может быть чем-то преступным и несправедливым. Совершенно иное заметил Парменид; он сравнил между собой качества и нашел, что не все они однородны, а что их следует распределить по двум рубрикам. Если он сравнивал, например, свет и темноту, то второе качество, очевидно, было только отрицанием первого, и так различал он положительные и отрицательные качества, серьезно отдавшись работе найти и отметить всюду в природе это основное противоречие. Метод его при этом был следующим: он брал пару противоречий, например легкое и тяжелое, тонкое и толстое, активное и пассивное, и сравнивал с образцовым противоречием света и темноты: что соответствовало свету, было положительным, а что соответствовало темноте, было отрицательным качеством. Если он брал, например, тяжелое и легкое, то легкое оказывалось на стороне света, а тяжелое — на стороне темноты: и таким образом тяжелое имело для него значение отрицания легкого; последнее же было положительным качеством. Уже в этой методе обнаруживается настойчивая, недоступная для внушений со стороны чувств, склонность к абстрактно-логическим приемам. Тяжелое очень наглядно представляется для чувств качеством положительным, но это нисколько не помешало Пармениду считать его отрицательным качеством. Точно так же землю в противоположность огню, холодное в противоположность теплому, плотное в противоположность тонкому, женское в противоположность мужскому, пассивное в противоположность активному — он обозначал только как отрицания: так что в его глазах эмпирический мир распадался на две разъединенные сферы: на область положительных качеств — с светлым, огненным, теплым, легким, тонким, активным, мужским характером — и на область качеств отрицательных. Последние выражают, собственно, только недостаток, отсутствие других, положительных, качеств; он описывал, таким образом, сферу, в которой отсутствуют положительные качества, как обладающую темным, земляным, холодным, тяжелым, плотным и вообще женственно-пассивным характером. Вместо выражений «положительный» и «отрицательный» он употреблял определенный термин «сущий» и «не сущий» и благодаря этому пришел к тому положению, что этот самый мир наш, вопреки мнению Анаксимандра, заключает в себе нечто сущее — следовательно, и нечто не сущее. Сущее следует искать не вне мира и не над нашим горизонтом; но здесь же, перед нами, и всюду, в каждом становлении заключено нечто сущее, и оно деятельно.

Но при этом ему оставалось еще дать более точный ответ на вопрос: «Что такое становление?» — и вот тот момент, когда ему приходилось делать прыжок, чтобы не упасть; хотя, быть может, для таких натур, как Парменид, даже сам прыжок равнозначен падению. Довольно, мы попадаем теперь в туман, в мистику qualitates ocultae, и даже отчасти в мифологию. Подобно Гераклиту, Парменид созерцает всеобщее становление и вечно текущее (Nichtverharren) и может объяснить себе исчезновение только тем, что повинно в этом не сущее. Ибо как может сущее быть повинным в исчезновении! Точно так же и возникновение должно быть возможно благодаря не сущему: ибо сущее всегда есть и не может ни возникнуть впервые из себя, ни объяснить другого возникновения. Таким образом, как возникновение, так и исчезновение происходят благодаря отрицательным качествам. Но возникающее имеет известное содержание, а исчезающее утрачивает таковое; следовательно, это предполагает, что в обоих процессах участвуют положительные качества — это же и есть содержание. Коротко говоря, получается положение: «для становления необходимо как сущее, так и не сущее; когда они взаимно действуют, то получается становление». Но как сходятся воедино положительное и отрицательное? Не следует ли, напротив, ожидать, что они вечно будут, как противоположности, разбегаться в разные стороны и благодаря этому сделают невозможным всякое становление? Здесь Парменид апеллирует к qualitas occultae (сокрытое качество), к мистическому взаимному стремлению противоположностей приближаться и притягиваться друга к другу, и олицетворяет эту противоположность под именем Афродиты, в виде эмпирически известного взаимного отношения мужского и женского начала. Сила Афродиты и соединяет воедино противоположное: сущее и не сущее. Страстное желание сводить воедино взаимноборющиеся и взаимноненавидящие друга друга элементы: результатом является становление. Когда страстное желание удовлетворено, то ненависть и внутренняя взаимная борьба снова гонят в разные стороны сущее и не сущее, — и тогда человек говорит: «вещь исчезает!»

Но ни для кого не проходит безнаказанным соприкосновение с такими ужасными абстракциями, как «сущее» и «не сущее»; кровь застывает в жилах, когда коснешься их. В один прекрасный день Пармениду пришла в голову удивительная мысль, которая, по-видимому, лишала всякого значения все его прежние комбинации, так что ему хотелось даже отбросить их в сторону, словно кошелек со старыми никуда негодными монетами. Обыкновенно думают, что в данном случае имел значение также и внешний толчок, а не только внутренняя необходимость в последовательном развитии таких понятий, как «сущее» и «не сущее»: знакомство с теологией старого, много скитавшегося рапсода, певца мистического обоготворения природы Ксенофана из Колофона. Необыкновенную жизнь вел Ксенофан, будучи странствующим поэтом, и благодаря своим скитаниям он стал очень образованным человеком, и многому мог бы научить других, умея и порасспросить и порассказать. Гераклит поэтому и считал его одним из многосведущих людей и, вообще, причислял его к «историческим» натурам, в указанном выше смысле. Откуда и когда явилось у него мистическое стремление к единому и вечно пребывающему в покое, — этого никто не может решить; быть может, это лишь концепция старца, ставшего, наконец, оседлым и умственному взору которого, после тревог его скитальческой жизни и после неустанного изучения и исследования, чем-то высшим и величайшим представлялось божественное спокойствие и пребывание всех вещей в лоне пантеистического изначального мира. Впрочем, мне представляется совершенно случайным, что именно в одном и том же месте, в Элее, жили некоторое время совместно два человека, из которых каждый пришел к концепции единства; они не образуют никакой школы и не имеют ничего общего, чему один из них мог бы научиться у другого, а затем научить в свою очередь. Ибо происхождение этой концепции единства у каждого из них совершенно отличное, даже прямо противоположное, чем у другого; и если каждый из них вообще познакомился с учением другого, то, чтобы только понять его, они должны были перевести его на свой собственный язык Но при этом переводе, во всяком случае, и должно было погибнуть как раз все специфическое в учении другого. Если Парменид пришел к единству сущего исключительно путем мнимой логической последовательности и выкрутил это единство из понятая о бытии и не бытии, то Ксенофан является религиозным мистиком и со своим мистическим единством принадлежит, собственно говоря, к шестому столетию. Если он и не был такой революционной натурой, как Пифагор, то, все же, во время своих странствований, был проникнут тем же стремлением исправлять, очищать и исцелять людей. Он — учитель нравственности, но все еще в стадии рапсода; позже он сделался бы софистом. В своем смелом порицании господствовавших тогда нравов и оценок, он не имеет себе подобного в Греции; и к тому же, в противоположность Гераклиту и Платону, он отнюдь не удалялся в уединение, а стоял перед лицом той публики, чье ликующее преклонение перед Гомером, чью страстную склонность к почестям, получаемым на гимнастических праздничных играх, чье поклоненье камням, имевшим человеческую форму, он бичевал, преисполненный гнева и насмешки, а не ругал, как Терзит. Он высоко держал знамя свободы индивидуума; и в этом почти безграничном разрыве со всеми условностями, он гораздо ближе стоит к Пармениду, чем через упомянутое выше божественное единство, которое он созерцал однажды, находясь в достойном того века состоянии видения и которое с единым бытием Парменида едва имеет нечто общее в выражениях и словах, но уже, во всяком случае, ничего по своему источнику.