Фридрих Ницше - О пользе и вреде истории для жизни (сборник)

Против Парменида можно было, впрочем, привести несколько сильных argumenta ad hominem или ex concessis; возражения эти хотя и не могли бы вытеснить саму истину, однако они могли бы обнаружить ошибочность абсолютного отделения мира чувств от мира понятой и ложность отождествления бытия и мышления. Во-первых: если мышление разума в понятиях реально, то должны обладать реальностью также и множество и движение, ибо мышление разума обладает движением, и притом это есть движение от понятия к понятию, следовательно, внутри множества реальностей. Против этого нет никаких уверток, — совершенно невозможно представлять себе мышление в виде закоченелого пребывания в покое, в виде вечно-неподвижного самодовлеющего мышления (Sichseldst-Denken) единства. Во-вторых: если чувства приводят только к обману и видимости, и если в действительности существует только реальное тождество бытия и мышления, — то что же такое сами чувства? Во всяком случае, также только видимость: так как они не совпадают с мышлением, а их продукт, чувственный мир, не совпадает с бытием. Но если сами чувства являются видимостью, то для кого же они являются таковой? Как могут они, не обладая реальностью, все же вводить в заблуждение? Не сущее никогда не может обманывать. Следовательно, это «откуда?» это «почему?» обмана, заблуждения и видимости остается загадкой, даже противоречием. Под этими argumenta ad hominem мы разумеем возражение о находящемся в движении разуме и возражение о причине видимости. Из первого выражения должна была бы вытекать реальность движения и множества, из второго — невозможность парменидовской видимости, — если признать обоснованным главное учение Парменида о бытии. Это главное учение гласит лишь, что только одно сущее имеет бытие, несущего же нет. Но если движение есть такое бытие, то к нему применимо все то, что вообще и в частности применимо к сущему: оно не возникло в прошлом, оно вечно, неразрушимо, оно не увеличивается и не уменьшается. Но если видимость устраняется из этого мира с помощью указанного выше вопроса «откуда эта видимость?»; если сцена так называемого становления, перемены, наше многообразное, не ведающее покоя, пестрое и богатое существование (Dasein) может не страшиться парменидовского отрицания, то этот мир смены и изменения следует охарактеризовать как сумму таких истинно существующих и вечно одинаково пребывающих сущностей. Само собой разумеется, что и при таком взгляде на вещи отнюдь не может быть речи о каком-либо изменении в строгом смысле этого слова, о каком-либо становлении. Но теперь множество имеет истинное бытие, все качества имеют истинное бытие; равным образом и движение, и о каждом моменте в этом мире, если даже эти случайно взятые моменты отдалены друга от друга целыми тысячелетиями, можно было бы сказать: все существующее в нем (в мире) истинные сущности, все вместе и каждая в отдельности. Все они здесь налицо одновременно, неизменные, неуменыненные, без прироста, без убыли. Спустя тысячелетие мир тот же, ничто не изменилось. Если, несмотря на это, мир сегодня выглядит так, а завтра совершенно иначе, то это не обман, не одна лишь видимость, а следствие вечного движения. Истинно сущее объято то одним движением, то другим, оно движется то друг с другом, то порознь, то вверх, то вниз, одно в другое, одно через другое.

С этим представлением мы уже вступаем в сферу учения Анаксагора. Он с полной силой выдвинул против Парменида оба возражения: возражение о находящемся в движении мышлении и возражение о причине видимости, но, подобно всем позднейшим философам и естествоиспытателям, и Анаксагор признал главное положение Парменида. Все они отрицают возможность становления (возникновения) и уничтожения, как это представляет себе простой народ и как это, хотя и с большей осторожностью, но все еще неосмотрительно, допускали Анаксимандр и Гераклит. Отныне подобное мифологическое возникновение из ничего, исчезновение в ничто, такое произвольное превращение ничего в ничто, такую свободную смену, удаление и приобретение качеств — отныне все это находили лишенным смысла: равным образом, и в силу тех же оснований, так же относились к возникновению многого из единого многообразных качеств — из единого первокачества, короче, к выведению мира из единого изначального вещества, на манер Фалеса или Гераклита. Теперь, напротив, и была, собственно говоря, поставлена проблема перенести учение о не возникшем в прошлом и непреходящем бытии на этот наличный мир, не прибегая к теории видимости и обмана благодаря чувствам. Но если эмпирический мир не должен быть видимостью, если вещей нельзя выводить из ничего, а также из единого нечто, то сами эти вещи должны содержать в себе истинное бытие, их вещество и содержание должны быть безусловно реальны, и всякая перемена может касаться только формы, т. е. положения, порядка, группировки, смешения, удаления этих вечных одновременно существующих сущностей. Это то же самое, что во время игры в кости: всегда те же кости, но, падая то так, то иначе, они означают для нас нечто различное. Все более древние теории приходили к первоэлементу, как к тому, что служит лоном и причиной становления, будет ли это вода, воздух, огонь или неопределенное Анаксимандра. Вопреки этому, Анаксагор утверждает теперь, что из одинакового никогда не может произойти неодинаковое, и что из единого сущего никогда нельзя объяснить перемены. Станем ли мы это допущенное нами единое вещество представлять себе тонким или толстым, никогда мы, при помощи подобного уплотнения или утончения, не получим того, что мы хотели бы объяснить: множества качеств. Но если мир фактически полон самых разнообразных качеств, то качества эти, если они не суть простая видимость, должны иметь бытие т. е. они должны быть вечны, не знать прошлого, должны быть непреходящи и всегда существовать все вместе. Но они не могут быть простой видимостью, так как вопрос «откуда эта видимость?» остается без ответа, более того, он сам отвечает себе: нет! Древнейшие исследователи хотели упростить проблему становления тем, что допускали одну только субстанцию, которая носит в своих недрах возможность всякого становления; теперь, напротив того, говорят: есть бесчисленное количество субстанций, но никогда нет их больше или меньше, никогда нет новых. Только движение всегда снова перетасовывает их; а что движение есть истина, а не простая видимость, — это Анаксагор доказывал, вопреки мнению Парменида, несомненной последовательностью наших представлений в мышлении. Следовательно, тем самым, что мы мыслим и имеем представления, мы непосредственно проникаем в истину движения и последовательности. Таким образом, во всяком случае, устраняется с пути окоченевшее, пребывающее в покое, мертвое, единое бытие Парменида; есть много сущих, и это так же несомненно, как и то, что все эти многие сущие (существования, субстанции) находятся в движении. Перемена есть движение — но откуда берется движение? Быть может, движение это совершенно не затрагивает истинной сущности тех многих независимых, изолированных субстанций, и не должно ли оно, согласно строжайшему смыслу понятия сущего, оставаться для них само по себе чуждым? Или, несмотря на это, принадлежит ли оно самим вещам? Мы стоим перед важным решением: смотря по тому, куда мы склонимся, мы вступим в область или Анаксагора, или Эмпедокла, или Демокрита. Затруднительный вопрос должен быть поставлен: если есть много субстанций и эти многие субстанции находятся в движении, то что движет их? Сами ли они взаимно приводят друга друга в движение? Быть может, их движет только сила тяжести? Или в самих вещах есть магическая сила притяжения и отталкивания? Или причина движения лежит вне этих многих реальных субстанций? Или ставя вопрос более точно: если две вещи обнаруживают последовательность, взаимное изменение своего положения, то от них ли самих исходит это изменение? И следует ли это объяснять механически или магически? Или, в случае невозможности этого, есть нечто третье, что приводит их в движение? Это — нехорошая проблема: ибо и сам Парменид мог бы признать, что есть много субстанций, однако, он все еще мог бы доказать, вопреки мнению Анаксагора, невозможность движения. Он мог сказать так: возьмите две, сами по себе существующие, сущности; пусть каждая из них обладает совершенно своеобразным, безусловно самостоятельным бытием, — а таковы и суть анаксагоровские субстанции; — никогда они, в таком случае, не могут столкнуться друг с другом, никогда они не будут двигаться, притягивать друг друга; между ними нет никакой причинной связи, никакого моста, они не соприкасаются друга с другом, они не беспокоят друг друга, им нет дела друг до друга. Толчок, в таком случае, совершенно так же необъясним, как и магическое притяжение; что безусловно чуждо друг другу, то не может оказывать друг на друга никакого воздействия; а следовательно, не может двигаться и двигать. Парменид даже еще добавил бы: единственный выход, остающийся вам, это — приписать движение самим вещам; но тогда все то, что вы знаете и видите как движение, будет лишь обманом, а не истинным движением, ибо единственным родом движения, которое могло бы быть свойственно тем безусловно своеобразным субстанциям, было бы лишь самостоятельное движение без всякого воздействия. Но ведь вы как раз и допускаете движение для того, чтобы объяснись эти действия перемены, изменение положения в пространстве, изменение вообще; короче говоря, чтобы объяснить причинность и взаимные отношения вещей. Но как раз эти действия и остаются без объяснения и они продолжают быть так же проблематичны, как и раньше: поэтому совершенно непонятно, ради чего нужно было допускать движение, так как оно совсем не дает того, чего мы ожидали от него. Движение не свойственно сущности вещей, и оно вечно чуждо им.