Фридрих Ницше - О пользе и вреде истории для жизни (сборник)

Позднейшие философы древности удивлялись и едва могли извинить Анаксагору его способ объяснения мира из Nous'a; им казалось, что он словно нашел чудный инструмент, но неверно понял его, и они старались наверстать то, что не удалось находчику. Они не поняли, следовательно, какой смысл имело внушенное чистым духом естественно-научного метода отречение Анаксагора, которое всегда и прежде всего ставит себе вопрос почему существует нечто (causa efficiens), а не ради чего оно существует (causa finalis)? Nous привлечен Анаксагором только для ответа на специальный вопрос: «почему существует движение, и почему существуют правильные формы движения?», а Платон бросает ему упрек за то, что он должен был показать, а не показал, что всякая вещь в своем виде и на своем месте и наиболее прекрасна, и лучше всего, и наиболее целесообразна. Но Анаксагор ни в одном отдельном случае не решался утверждать чего-либо подобного; существующий мир для него никогда не был мыслим наиболее совершенным, ибо он видел, что всякая вещь возникает из всякой, и отделение субстанций посредством Nous'a он не считал законченным и завершенным ни в конце заполненного в мире пространства, ни в отдельных существах. В своем познании Анаксагор вполне довольствовался тем, что нашел движение, которое в своем простом дальнейшем развитии из совершенно смешанного хаоса может создать видимый порядок, и, разумеется, он остерегался поставить вопрос: «ради чего нужно это движение?», т. е. вопрос о разумной цели движения. Если б Nous должен был выполнить при помощи движения какую-либо необходимую по своей сущности цель, то, в таком случае, уже не от его произвола зависело начать когда-либо это движенье: поскольку он вечен, постольку же вечно он был бы уже определен этой целью, и тогда не могло бы быть ни одного момента времени, когда отсутствовало бы движенье; более того, логически было бы невозможно принимать для движенья начальную точку: а благодаря этому снова стало бы логически невозможным представление о первоначальном хаосе, этой основе всего анаксагоровского миропонимания. Чтобы избежать подобных затруднений, создаваемых телеологией, Анаксагор должен был всегда очень резко подчеркивать и внушать, что дух произволен; все его акты, а также и акт изначального движения, суть акты «свободной воли», тогда как, напротив, весь остальной мир возникает строго детерминировано, и притом детерминировано механически, согласно изначальному моменту. Но эта абсолютно свободная воля может быть мыслима только как лишенная цели, вроде, например, детской игры или игры художественного побуждения. Нельзя приписывать Анаксагору обычного смешения телеолога, который, будучи поражен необыкновенной целесообразностью, согласованностью частей с целым именно в органическом мире, предполагает, что то, что существует для интеллекта и возникло благодаря интеллекту, и то, что он может подвести под понятое цели, должно быть создано природой также при помощи сознания и согласно известной цели. Напротив, в духе Анаксагора — рассматривать порядок и целесообразность вещей только как прямой результат действия слепого механического движения; и лишь для того, чтобы вызвать это движенье, чтобы когда-либо, наконец, выйти из мертвого покоя хаоса, — Анаксагор предположил произвольный, только от самого себя зависящий Nous. Он ценил в нем именно это свойство — быть самопроизвольным, следовательно, необусловленным и недетерминированным, т. е. свойство действовать, не руководясь ни причинами, ни целями.

Что вся эта концепция учения Анаксагора верна, лучше всего доказывается тем, как его преемники, Эмпедокл из Агригента и Демокрит со своим учением об атомах, в своих противоположных системах фактически критиковали и развивали именно это учение. Метода этой критики — это прежде всего то же самое признание в упомянутом выше естественно-научном духе закона экономии в применении к объяснению природы. Та гипотеза, которая объясняет существующий мир при помощи наименьшего количества предпосылок и средств, должна иметь преимущество: ибо в ней меньше всего произвола, и свободная игра в возможности упразднена. Коли имеются две гипотезы, и обе они объясняют мир, то необходимо строго выяснить, какая из них лучше всего удовлетворяет этому требованию экономии. Кто в состоянии обойтись при этом объяснении с более простыми, известными силами, и прежде всего механическими; кто из наивозможно меньшим числом сил выводит существующее строение мира, — того всегда следует предпочесть философу, прибегающему к сложным и менее известным силам, тем более, когда они ему нужны в значительном количестве. Так, мы видим, как Эмпедокл старается устранить из учения Анаксагора излишние гипотезы.

Прежде всего такая участь постигает анаксагоровский Nous, как гипотезу излишнюю и слишком широкую для объяснения столь простого явления, как движение. Ведь нужно только объяснить всего два рода движения, движение одного предмета к другому и обратно — движение одного предмета от другого. Если наше теперешнее становление является следствием выделения, хотя и не полного, то Эмпедокл спрашивает: что же тогда препятствует полному выделению? Очевидно, противоположно действующая сила, т. е. известное движение притяжения. А тогда, чтобы объяснить хаос, необходимо предположить, что действовала также и известная сила; для этого интимнейшего поглощения необходимо известное движение. Следовательно, несомненно периодическое преобладание то одной, то другой силы. Они противоположны. Сила притяжения действует еще и в настоящее время, ибо иначе вовсе не было бы никаких вещей, все было бы разъединено. Здесь самое главное — существование двух родов движения. Nous не объясняет их. Иначе обстоит дело с любовью и ненавистью: что они приводят в движение, это мы несомненно наблюдаем так же хорошо, как и то, что Nous движется.

Теперь изменяется концепция изначального состояния, это — самое блаженное состояние. У Анаксагора это был хаос дозодческого творения, как бы куча камней на месте постройки. Символика половой любой. Подобно тому как в платоновском мифе обнаруживается тоска по целостному существованию, так и здесь обнаруживается, что некогда уже существовало большее единство: если бы это большее единство было восстановлено, то возникло бы стремление к еще большему. Убеждение в единстве всего живого служит ручательством, что некогда существовало громадное живое существо, частями которого мы и являемся: это, конечно, сам Сфайрос (шар). Он — самое блаженное божество. Там все было связано одной только любовью, следовательно, все было в высшей степени целесообразно. Но это живое существо было разорвано и расколото ненавистью; разъединено на свои элементы, и вследствие этого умерщвленное, оно было лишено жизни. В вихре не возникают никакие живые отдельные существа. Наконец все разъединено, и теперь начинается наш период (анаксагоровскому изначальному смешению он противопоставляет изначальный разлад, раздор.) Любовь, в своей природной слепоте, с неистовой поспешностью снова бросает друг к другу элементы, пробуя, не может ли она опять вызвать их к жизни. Кое-где ей удается это. Проявившаяся вновь жизнь продолжается далее. В оживших существах возникает предчувствие, что они должны стремиться к еще более высоким соединениям, чем их источник и изначальное состояние, Эрос. Загубить жизнь — это ужасное преступление, ибо таким образом обнаруживается обратное стремление к изначальному раздору. Когда-нибудь снова все станет единой жизнью, блаженнейшим состоянием.