Джон Робинсон - Быть честным перед Богом

Но что, если всё это представление о Боге, Который посещает землю в лице Своего Сына, столь же мифично, сколь и сказочный принц? Что, если не существует никакого “потустороннего” царства, из которого прибывает “Человек с неба”? Что, если с рождественским мифом (вторжением “потустороннего” в “посюстороннее”) — в отличие от рождественской истории (рождения человека Иисуса из Назарета) — нам придется расстаться? Готовы ли мы к этому? Или мы должны упорно цепляться за последние обрывки мифологического или метафизического мировоззрения, потому что только в них можно нарядить полюбившуюся нам трогательную историю? Может быть, супранатуралистическая схема уцелеет хотя бы как часть “волшебного обаяния рождественской ночи”? Конечно, уцелеет — как миф. Ибо у мифа есть свое, вполне законное и глубоко важное место. Миф указывает на значение событий, на божественную глубину истории. И мы бы несказанно обнищали, если бы наши уши перестали внимать ангельскому славословию, если бы наши глаза перестали вглядываться в сияние звезды, влекущей волхвов. Но мы должны научиться, читать рождественское повествование, не предполагая, что его истинность зависит от буквальной достоверности вмешательства сверхъестественного в естественный мир, как будто Иисус может быть Эммануилом (что значит “с нами Бог”) лишь в том случае, если Он пришел из иного мира. Ибо теперь, когда супранатурализм пользуется все меньшим и меньшим доверием, увязывать действие Бога с подобным представлением — значит переносить его для все большего числа людей в область языческих мифов, не имеющих никакой реальной связи с историей. По мере же того, как Рождество становится красивой сказкой, единственной альтернативой для образованного человека остается лишь попытка натуралистов объяснить Христа, как и все остальное, из чисто гуманистических предпосылок.

Натурализм был в целом удивительно благосклонен собственно христологической части христианства. Стоило отбросить “догму” о божественности Христа, как образ Иисуса сделался достаточно привлекательным для гуманистов — особенно в сравнении с резкостью гуманистического “антитеизма”. Нехристианский, секуляристский взгляд на Иисуса незаметно проник даже в оценку Его личности представителями либеральной теологии [142]. Чтобы отдать должное натуралистической интерпретации Христа, мы рассмотрим ее в лучших и наиболее позитивных проявлениях.

Натуралисты были даже готовы называть Иисуса “божественным” — в том смысле, что Он был самым богоподобным человеком из всех, когда-либо живших, что все Его слова и дела были так прекрасны и так истинны, как подобает Божьему откровению — и даже высшему из откровений. На их языке божественное — это просто человеческое, возведенное в энную степень. По уничтожающей пародии Кьеркегора, написанной больше ста лет назад, “если что-нибудь хорошо сказано — тут видно гения; а если уж необыкновенно хорошо — то верно, Бог это сказал”. А посему Иисуса можно поставить “на одну доску со всеми не имеющими власти — с гениями, поэтами и мыслителями” [143]. Он один из них, хотя и самый лучший.

К сожалению, это совсем не то, что говорит об Иисусе Новый Завет. Не согласуется натуралистическая интерпретация Христа и с решающим критерием христианства в понимании Афанасия. Ведь сколько ни говори, что у Иисуса было уникальное переживание Бога, что в Нем проявились все качества Божий, так что Он был похож на Бога или же Бог похож на Него, — всего этого недостаточно для утверждения, что Он “единосущен” Отцу. В этом смысле Афанасий был прав в своей борьбе за формулу “омоусиос”, хотя стоит и пожалеть о том, в какие категории пришлось облечь этот критерий ортодоксии [144].

И всё же вполне оправданна та смелость, с какой либеральные теологи отвергли супранатуралистическую конструкцию, скреплявшую до сих пор все богословские построения. Обветшавшее строение было обречено рухнуть, а у них хватило веры понять, что христианство не должно рухнуть вместе с ним. Сегодня нам хорошо видна неадекватность либеральной теологии, но нельзя забывать, что в свое время она несомненно помогла многим сохранить веру, которую в противном случае они бы совершенно утратили. Когда супранатурализм лишился всякого доверия, натуралистическая теология оставалась единственной ниточкой, связующей целое поколение с духом и силой Иисуса. А дух и сила во многих случаях оказывались могущественней, чем теология. Однако способности выражать дух и силу у либеральной теологии явно не хватало. Современный гуманистический натурализм все менее и менее находит нужным признавать “божественность” Иисуса в каком бы то ни было смысле. Вера, что в Его лице мы соприкасаемся с Богом, всё более остается принадлежностью лишь религиозного меньшинства, для которого старая мифология всё еще способна сохранять физическую или метафизическую достоверность. Это опасная ситуация для христианской веры. Нечего и говорить, она не помогает нам ответить на критический вопрос Бонхеффера: “Как может Христос стать Господом и для нерелигиозных?” [145]

Прежде чем спрашивать себя вместе с Бонхеффером: “Кем для нас сегодня является Христос?” [146], — мы должны остановиться и прежде задаться вопросом, что же в действительности говорит об этом Новый Завет, что мы должны истолковать заново? Ибо я уверен, что как супранатуралистическое, так и натуралистическое представление о Христе независимо от намерений их приверженцев склоняют их к искажению библейской истины. Я не утверждаю, что это происходит с неизбежностью, поскольку мифологически-метафизическое мировоззрение, очевидно, способно, как это и было в прошлом, служить основой для формулирования вполне ортодоксальной христологии. Но на практике в популярной проповеди и в популярном понимании вероучения представлено супранатуралистическое представление о Христе, которое невозможно обосновать, исходя из Нового Завета. Это представление состоит попросту в том, что Иисус — это Бог, так что выражения “Христос” и “Бог” взаимозаменяемы. Но в Библии вы этого нигде не найдете. В Новом Завете говорится, что Иисус — Слово Божие, что Бог явился во Христе, что Иисус — Сын Божий; но тут нет ничего похожего на утверждение, что Он — Бог [147].

С максимальной краткостью и точностью новозаветное учение выражается в первом стихе Евангелия от Иоанна. Но мы должны быть столь же точными в переводе этих слов. Греческий текст гласит: και Θεος ην ο λογος. Английская Authorized Version передает это словами: .“И Слово было Бог” [148]. При этом действительно получается, будто “Иисус” и “Бог” — это тождественные взаимозаменяемые слова. Но тогда в греческом тексте слово “Бог” должно было бы стоять с артиклем ο Θεος , а не просто Θεος . Однако апостол Иоанн говорит и не о том, что Иисус — “божественный” человек в том ли смысле, который был известен в античном мире, или в том, какой употребляли представители либеральной теологии. Тогда он употребил бы слово Θετος. Греческий оригинал тщательно избегает и того, и другого. На другом языке передать это одним словом невозможно, но Новая Английская Библия, как мне кажется, вполне точно передает смысл: “И чем был Бог, тем было и Слово” (“And what God was, the Word was”). Другими словами, кто смотрел на Иисуса, тот видел Бога — ибо “видевший Меня видел Отца” (Ин. 14:9). Он был полным выражением Бога, Его Словом. Через Него, как ни через кого иного, говорил и действовал Бог. Кто встречал Его — тот встречался с Богом, Который спасает и судит. Именно об этом свидетельствовали апостолы. В этом Человеке, в Его жизни, смерти и воскресении они познали дело Господне; и на языке своей эпохи они, как и сотник у креста, исповедали: “Истинно Человек Сей был Сын Божий” (Мк. 15:39). Это был не просто человек — Он стал окном туда, где действует Сам Бог. Ибо “Бог был во Христе, примиряя с Собою мир” (2 Кор. 5:19) [149].