Джон Робинсон - Быть честным перед Богом

Сторонники “натуралистического” взгляда на мир отождествляют Бога не с самой по себе Вселенной, не с совокупностью всего, а с тем, что придает природе смысл и направление. По словам Тиллиха,

“выражение “deus sive natura” [37], которым пользуются такие мыслители, как Скот Эригена или Спиноза [38], означают не то, что Бог тождествен с природой, но что Он тождествен с natura naturans [39], с творящей природой, с творческой основой всех природных объектов. В современном натурализме религиозная подоплека этих утверждений почти исчезла, особенно среди философствующих ученых, понимающих природу материалистически и механистически” [40]. Правда, сам Хаксли трогательно доказывал, что религия — это необходимая потребность человеческого духа [41]. Но тем не менее от представления о реальном существовании “потустороннего” Бога всё же должно отказаться: “боги — это побочные продукты эволюции” [42]. Истинная религия (если это не противоречие в терминах, как считают марксисты) состоит, по Хаксли, в том, чтобы приводить себя в гармонию с эволюционным процессом, достигающим всё более высоких форм самосознания. “Натурализм” как философия жизни — это явная и сознательная атака на христианство. Для его носителей “слова “Бог” и “Вселенная” взаимозаменяемы, поэтому первое из них семантически излишне” [43]. Но Бог, которого натурализм изгоняет, — это Бог “супранатуралистических” представлений. Вопрос на самом деле состоит в том, насколько христианство тождественно этим представлениям или зависимо от них.

Несомненно, что оно отождествлялось и где-то в глубине наших душ всё еще отождествляется с мифологией. Вся библейская картина мира, конечно же, неприкрыто супранатуралистическая. Она представляется в виде трехэтажной Вселенной, в которой Бог живет наверху, “над” природой. Но даже после некоторого рафинирования этой картины и освобождения ее от грубого буквализма мы все же останемся с мифологическим по существу представлением о Боге и о Его отношении к миру. Ведь за такими выражениями, как “сотворил Бог небо и землю”, “Я сошел с небес”, “послал Бог Сына Своего в мир” [44]стоит картина мира, изображающая Бога как некую личность, которая живет на небе; этот Бог отличается от богов языческих тем, что говорит: “Нет бога, кроме Меня” [45].

В прошлом столетии был сделан болезненный, но решительный шаг вперед: признано, что Библия действительно содержит “миф” и что последний представляет важную форму выражения религиозной истины. Постепенно все, кроме крайних фундаменталистов [46], признали, что повествования книги Бытия о сотворении мира и о грехопадении представляют глубочайшие истины о человеке и о мире не в форме истории, а в форме мифа, — но от этого они ничуть не становятся менее ценными. И для защиты христианской истины было жизненно важным признание и утверждение того, что эти повествования — не история, а потому они не вступают в конфликт с противоречащими им данными антропологии или космологии. Теперь мы видим, что те, кто этого различия не принял, просто играли на руку Томасу Хаксли [47]и его компании.

В нашем веке центр дебатов переместился. Мы уже научились должным образом различать, какие утверждения относятся к области истории, а какие — к области мифа. Правда, в некоторых сферах христианского учения (особенно это касается вопросов о конце мира) пока не всё ясно: не улеглись еще споры, подобные начавшимся столетие назад о первых главах книги Бытия. Но суть сегодняшней дискуссии связана не с отношением отдельных мифов к истории, а с тем, насколько христианство вообще увязано с мифологической или супранатуралистической картиной мира. Обязательно ли библейская вера должна выражаться в терминах этого мировоззрения, которое столь же примитивно с философской точки зрения, сколь примитивны с точки зрения научной повествования книги Бытия? Нельзя ли отделить христианскую истину и от того, и от другого — и не одинаково ли это важно в плане действенной защиты этой истины сегодня? Другими словами, нужно ли отвечать на угрозу натурализма реабилитацией супранатурализма? А может быть, Джулиан Хаксли сослужит христианству столь же ценную службу, освобождая нашу веру от супранатурализма, сколь и его дед Томас, который, как мы теперь видим, отучил Церковь от обскурантизма в научных вопросах?

Вот проблема, к которой обратился Бультман. И он смело отвечает: “В мифологической картине мира как таковой нет ничего специфически христианского. Это просто космология донаучной эпохи” [48]. Новый Завет, говорит он, представляет искупление во Христе в виде сверхъестественного события — как воплощение небесного Существа “оттуда”, которое посредством чудесного рождения появляется на земле, совершает знамения и чудеса, свидетельствующие о его небесном происхождении, и после столь же чудесного воскресения возносится, возвращаясь обратно в небесную сферу. На самом деле, утверждает Бультман, вся эта символика описывает вовсе не какие-то сверхъестественные явления, но является попыткой выразить подлинную глубину, масштаб и значение исторического события — жизни и проповеди Иисуса Христа. В этой личности и в этом событии было нечто, имеющее крайнее, безусловное значение для человеческой жизни, и в переводе на язык мифологической картины мира всё это выглядит так: “Бог” (Всевышнее Существо) “посылает” (в “сей” мир) Своего Единородного “Сына”. Трансцендентное значение исторического события “объективируется” в виде сверхъестественного деяния.

Я не хочу здесь углубляться в споры, вызванные бультмановской программой демифологизации [49]. Во многом они, думается, были вызваны некоторыми чересчур субъективными и произвольными особенностями изложения. Так:

а) Бультман склонен высказывать суждения о том, чего “ни один современный человек” не может принять (такие, как “невозможно пользоваться электричеством и радио и верить, что...”), которые отражают научный догматизм уже ушедшего поколения. Это придает его изложению некоторый налет старомодного модернизма;

б) то, что он вычеркивает столь большую часть евангельской истории (например, все рассказы о пустом гробе), связано просто с его склонностью в качестве исследователя Нового Завета к крайнему и, на мой взгляд, необоснованному недоверию к традиции. Его исторический скептицизм и его критика мифологии — это разные вещи;

в) его переоценка частной философской концепции экзистенциализма хайдеггеровского образца как замены мифологического мировоззрения обусловлена исторически и даже географически. Он считал, что это подходящая замена для немцев его поколения, но мы вовсе не обязаны считать ее единственной альтернативой.