Анатолий Луначарский - От Спинозы до Маркса

Углубляя дальше анализ идеи Фейербаха, Энгельс пишет:

«До сих пор всегда было вопросом: что такое бог? И немецкая философия решила вопрос в таком смысле: бог есть человек. Человеку нужно лишь познать самого себя, мерить по себе самом все свои жизненные обстоятельства, обсуждать их сообразно своему существу, действительно человечно устроить мир сообразно требованиям своей натуры, и тогда он разрешает задачу времени. Не в потусторонних, несуществующих областях, не вне пространства и времени, не в „боге“, живущем в мире или ему противоположном, следует искать истины, но много ближе, в собственной груди человека. Собственное существо человека возвышеннее и царственнее, нежели существо всех возможных „богов“, которые сами суть лишь более или менее неясное и искаженное существо человека».

Этот мотив выходит далеко за пределы индивидуальной психологии. И само собою разумеется, настроения, присущие марксистам, должны быть совершенно непонятными типичному индивидуалисту — мещанину, как религиозному, так и анти-религиозному.

Булгаков, например, в своем скверненьком памфлете против Маркса («Карл Маркс как религиозный тип») отмечает в Марксе сравнительную нечувствительность к остроте религиозной проблемы, ибо ведь это прежде всего есть проблема индивидуального. Это есть вопрос о ценности моей жизни, моей личности, моих страданий, об отношении к богу индивидуальной человеческой души, об ее личном, а не социологическом только спасении.

И чему же тут удивляться? — мещанское узкодушие, не умеющее связать свою личность ни с природой, ни с обществом, всегда будет судорожно хвататься за надежду на личное бессмертие, прикрывая возможно более громкими словами свою трусость перед смертью, ибо собственная их смерть в их глазах равна смерти всех ценностей. Г. Мережковский чуть не текстуально повторяет тоном самой истеричной искренности тираду Сумароковского злодея:

Ультра-индивидуализм таких даровитых натур, как Ницше, согласно закону о переходе интенсивной жизни в экстенсивную, отмеченному Гюйо, порою перерастает себя и переходит в родовой исторический инстинкт. Но в громадном большинстве случаев нигилисту-индивидуалисту, позитивно ограничившему свою жизнь рамками «конкретной индивидуальности», исторические и видовые чувства абсолютно недоступны. Для него это мистика! Классический пример — Штирнер.

Реванш мещанства, последовавший в России за коротким торжеством пролетарского героизма с 1906 г., выразился не только в проповеди Мережковским нового христианства, как гарантии бессмертия и в тому подобных явлениях, но и в грубо сенсуалистическом нигилизме, с шумом выдвинутом на первый план Арцыбашевым. А созревший под солнцем реакции Ив. Разумник, дарящий публику все новыми тяжеловесными и неудобоваримыми, как пломпуддинги, книгами, стремится дать синтетически-мещанскую теорию «Смысла жизни» [27] Об этом подробнее см. в моей книге «Мещанство и индивидуализм». .

Мы видели уже, что определение материализма, данное Энгельсом, вполне охватывает собою все виды критического реализма и заключает в себе Гольбаховский материализм Плеханова, как частность.

Самостоятельной заслугой Дицгена было то, что он особенно ярко и в наглядной форме подчеркнул громадную широту нового материализма по сравнению со старым механическим атомизмом.

Энгельс пишет:

«Замечательно, что не одни мы вновь открыли материалистическую диалектику, в течение многих лет бывшую нашим лучшим орудием труда и нашим сильнейшим оружием: немецкий работник Иосиф Дицген открыл ее независимо от нас и даже независимо от Гегеля».

Энгельс не мог не знать определений Дицгена и, таким образом, косвенно одобрил их. Вот как определяет Дицген материализм:

«Социалистический материализм под „материей“ понимает не только весомое и осязаемое, но и все реальное, — все, что содержится в универсуме, а ведь в нем содержится все, ибо все и универсум — это только два названия одного и того же. Социалистический материализм хочет охватить все одним понятием, одним словом, одним классом, безразлично, называется ли этот универсальный класс действительностью, реальностью или материей».

И в другом месте:

«Если кого-нибудь смущает обобщающее слово „материя“, то пусть он вместо этого скажет „явление“. Телесным, физическим, чувственным, материальным явлением называется тот общий ряд, к которому относится всякое существование, весомое и невесомое, тела и дух».

«Мы чувствуем в себе физически присутствие мыслящего разума и точно так же тем же чувством мы ощущаем вне себя камни, глину, небо, кусты. И немного разницы между ощущаемым нами в себе и ощущаемым вне себя. То и другое принадлежит к чувственным явлениям, к эмпирическому материалу».

Но отношение Дицгена к тому «Все» или Универсу, который он кладет в основу своей философии, не лишено сторон, сближающих его больше со Спинозой, чем с Марксом. Маркс гениально развил, исходя из философии Фейербаха, философию человеческой практики, всеохватывающую и целостную. Дицген же как бы старается развернуть фейербаховское представление о природе. Несмотря на все оговорки, примат универса над человеком, как целого над частью, у него несомненен. Чувство слияния с универсом не менее сильно в Дицгене, чем, например, в Шлейермахере.

Дицген универсалист всей душой своей, и вряд ли его в полной мере религиозное отношение к «целому», может вполне гармонично сливаться с духом Маркса.

Нетрудно доказать наличность своеобразного религиозного элемента в универсализме Дицгена, так как он его в сущности нисколько не скрывает. Приведем несколько цитат, хотя бы из его «Писем о Логике»:

«Чтобы установить универсальный смысл, ты должен работать над познанием, что универсум содержит в себе все относительное, меж тем в целом воплощено абсолютное или назидательное божество»…

«Всякое различие обладает одной сущностью, всеобщей, наивозвышеннейшей, универсальной, абсолютной, божественной, — и эта абсолютная мировая сущность в высшей степени назидательна, ибо она заключает в себе все остальные сущности и является альфой и омегой всех вещей. Но не представляет ли собою этот мир-бог голое понятие? Нет, он есть истина и жизнь! И крайне интересно отметить тот факт, что так называемое „онтологическое доказательство бытия божия“ вполне подходит к мировой истине, которую я позволяю себе поставить на скинии логики. Первоначально это доказательство приписывалось Ансельму Кентерберийскому. Как бы там ни было, но одно известно, что Декарт и Спиноза являются главными защитниками этого доказательства. Они доказывали, что „совершеннейшей сущности необходимо присуще бытие, иначе она именно и не могла бы быть совершеннейшей сущностью“…