Морис Мерло-Понти - Интенциональность и текстуальность: Философская мысль Франции XX века

Единство и присутствие утверждаются в эмпирической реальности межчеловеческого общения. Для каждого из собеседников общение обычно заключается в проникновении в мысль другого и в удержании ее. Это «совпадение» и означает Разумность и интериорность. В этом случае мыслящие субъекты пребывают до поры смутными, непроясненными множественными точками, эмпирическими антагонистами, в коих однажды вспыхивает прозрение, когда они видят один другого, говорят друг с другом и, наконец, «совпадают». Результатом обмена идеями станет присутствие и репрезентация знания в едином выражении или именовании. В принципе, оно вполне уместилось бы в границах индивидуального сознания, в том «cogifo», которое одновременно выступает и универсальным Разумом, и эгологической интериорностью.

Язык всегда может быть представлен как дискурс в границах этого «внутреннего»; ему всегда может быть предписана функция собирания разнородного, отличного в единство присутствия посредством Эго, благодаря интенциональному «Я мыслю ». Даже если Другой входит в этот вышеобозначенный язык — что, конечно же, возможно, — обращение к эгологической работе репрезентации не прерывается посредством такого вхождения. Она не может быть прервана, даже когда присутствие гарантировано исследованиями историка или футуролога и фактически вершится в памяти или в воображении, по ту сторону ре-презентации, или когда в культуре письмо собирает прошлое и будущее в настоящее книги — в нечто, заключенное в переплет, — или в настоящее библиотеки, где это настоящее выстроено на книжных полках. Это и есть собирание истории в некую присутствующую вещь, собирание бытия сущего в сущее [I'etre de I'etant dans un etant ]! Это и есть ключевой момент ре-презентации и видения как сущности мышления! И это справедливо, несмотря на то время, которое может занять само чтение книги, где то же собирание, та же структура настоящего обращены к длительности. И это будет справедливо, несмотря на прошлое, которое никогда не станет настоящим, никогда не будет пред-ставлено кем-либо, — незапамятное, древнее и безвластное прошлое — и несмотря на будущее, которого никто не может предвосхитить. Такое прошлое и такое будущее начинают обозначать время, исходя из метафоры потока, рождающееся из толкования текста без первоначального хронологического отсыла к знакомым, все еще пространственным образам «сюда» и «отсюда».

Может быть, именно так время осознает свою извечную тайну? Она была осознана отчасти в той феноменологии времени, гениальный образец которой мы находим у Гуссерля, где интенциональность ре-тенции и про-тенции должны были, с одной стороны, свести время сознания, понятого как сознание времени, к ре-презентации живого настоящего — то есть пока все еще ре-презентации присутствия: «бытие сущего», которое оно обозначает, — но где, с другой стороны, « удержание » ре-тенции отличается от «дления» про-тенции лишь благодаря схватыванию времени, уже данного и пред-данного в его истинном установлении, то есть как времени, несущегося подобно потоку. Эта метафора «потока» упрочилась благодаря «темпоральности», заимствованной у бытия, которое, по существу, является «жидкостью», чьи частицы пребывают в постоянном движении, уже происходящем во времени.

Необходимо в данном случае задаться вопросом: если перед нами действительно тот дискурс, который зовется внутренним и который, таким образом, остается достоянием Эго и достигает уровня ре-презентации, несмотря на свою раздвоенность в вопросах и ответах, которые «Я» адресует самому себе, где связь нескольких индивидов возможна на том основании, что «каждый проникает в мышление другого»; если это тот самый дискурс, при всей его внутренней разорванности, то не покоится ли он на уже изначальной предрасположенности к общению с Другим в тот момент, когда собеседники отделены друг от друга? Необходимо выяснить, не является ли эта забытая, но действенная «социальность» предданной самому устройству этого внутреннего диалога, — правда, если он еще заслуживает подобного названия. Эта социальность не сводима к имманентности репрезентации; это нечто совершенно отличное от связи, которая могла бы быть сведена к знанию о Другом как «известном» объекте и которая поддерживала бы имманентность Эго, «переживающего» мир. Не предполагает ли внутренний диалог вне репрезентации Другого отношение к другому лицу именно как к инаковости, без изначального отношения к этому другому как к уже воспринятому как тот же самый, уже известному благодаря всеобщему, универсальному и с самого начала унифицирующему Разуму?

Самое время задаться вопросом: является ли эта проницаемость сознания всех и каждого, это согласие в мыслях, данное в абсолютной синхронности, уникальным, оригинальным, безусловным и фундаментальным для мышления и дискурса как такового? И уместно ли вопрошание о том, действительно ли изначальная тайна времени укрыта в его собирании в присутствие за счет интенциональности и, в результате этого, в редукции времени к essance бытия, его сводимости к присутствию и репрезентации? И опять же уместен вопрос: является ли обнаружение присутствия, его «показывание» эквивалентом самого рационального? Является ли язык разумным лишь в своем « сказанном » [dit], в своих индикативных пропозициях, которые выступают, по крайней мере, сокрытыми в теоретическом аспекте утвердительных и виртуальных сообщений, в чисто информативной коммуникации? Является ли язык разумным лишь в своей высказанности, во всем том, что может быть записано? Не оказывается ли он разумным в социальности « выговаривания » [dire], в ответственности по отношению к Другому, — тому, кто управляет вопросом и ответом в границах сказанного и, благодаря «не-присутствию» и «не-представленности», явным образом противостоит универсально данному с подчеркнутой одновременностью присутствия вещей? При переходе от Эго к собеседнику существует временность иного рода, чем та, что позволяет собрать себя в присутствие «сказанного» и « написанного »; темпоральность, которая оформляется в своеобразное «от-меня-к-другому», но которая также сгущается, свертывается в абстракцию синхронного в синтезе «Я мыслю», который схватывает ее предметно.

Следует ли в означивании отдать безусловный приоритет этому предметному и теоретическому схватыванию и тому порядку, который является его ноэматическим коррелятом порядку присутствия, бытию в качестве бытия и объективности? Появляется ли здесь значение? Способно ли вообще познание вопрошать себя о самом себе и собственном обосновании? Не возвращают ли нас эти принципы — в семантическом горизонте правильного и должного — к теме ответственности перед Другим, то есть к теме близости ближнего, к теме подлинной разумности, — той рациональности, где в придачу к теоретическому объяснению, свойственному человеку, его бытие понимается в своем естественном развертывании как бытие, дающее начало возможностям рационализации как таковой? Не ставятся ли эти принципы бесцеремонно, грубо под вопрос во мне самом, и не указывают ли на некую пред-фундаментальность долженствования?