Морис Мерло-Понти - Интенциональность и текстуальность: Философская мысль Франции XX века

Означает ли это, что феноменология представляет собой новую разновидность эмпиризма или феноменализма? Здесь как раз представляется случай напомнить, что Гуссерль никогда не отделял трансцендентальную редукцию от так называемой эйдетической редукции, заключающейся в схватывании факта (Tatsache) в его сущности (eidos). А значит Эго, которое epoche обнаруживает как то, чему являются все вещи, должно описываться не в своей акцидентальной единичности, а как Эго-эйдос ( Картезианские размышления ). Подобная переориентация, принципиально достижимая с помощью метода имагинативных изменений, преобразует «трансцендентальное переживание» в науку.

Феноменологию Гуссерля можно рассматривать как руководство к системе Канта по двум основаниям, которые связаны (1) с редукцией частных способов бытия к феноменам и (2) с описанием субъективного процесса в эйдетическом созерцании. В данных областях и сам Кант достаточно авторитетен. В письме к Маркусу Герцу от 21 февраля 1772 года он сообщает, что большая работа, в которой предполагается исследовать границы чувственности и разума, будет состоять из двух частей: во-первых, феноменология в целом; и, во-вторых, метафизика, рассматриваемая исключительно в своем источнике и своем методе. Однако Критика чистого разума не была названа феноменологией и, собственно говоря, таковой и не является. Вопрос о том, почему это случилось, позволит нам рассмотреть Критику с точки зрения ее отношения к «редукции».

(1) Можно указать по крайней мере две причины, объясняющие, почему Критика не является феноменологией. Первая причина, к которой мы еще вернемся во второй части статьи, касается философии границ, играющей значительную роль в Критике, как исследовании, посвященном области феноменов. В предисловии ко второму изданию Кант ссылается на «революцию» в метафизическом методе, совершенную Критикой, и заявляет, что его исследование — это «трактат о методе, а не система самой науки, но тем не менее в ней содержится полный очерк метафизики, касающийся вопроса и о ее границах, и о всем внутреннем ее строении» (В XXII–XXIII) 1 . Таким образом, четко формулируются две задачи Критики: ограничить область феноменов и прояснить ее внутреннюю структуру. Только вторая цель может быть названа феноменологической.

Другая причина, по которой Критика не является феноменологией, связана с тем, что представленный в ней способ прояснения внутренней структуры феноменальной области не соответствует тому, как действует феноменология. В данном случае с необходимостью возникает проблема, особо затрагивающая эпистемологическую направленность Критики. Фундаментальный вопрос — «Как возможны синтетические суждения a priori?» — накладывает запрет на подлинное описание субъективной жизни. Проблема обоснования, которая выходит на передний план в «Трансцендентальной дедукции», фактически исключает интенцию на создание подлинной физиологии души (Gemut) 2 . По-видимому, описание того, каким образом познает душа, — менее важная задача, чем стремление к обоснованию универсального знания с помощью синтетической функции категорий и, в конечном счете, с помощью трансцендентальной апперцепции, задающей функцию единства. На подобную эпистемологическую направленность указывают три коррелятивных понятия — природа, опыт и действительность. Природа, определяемая (в некотором смысле феноменологически) как «целостность всех феноменов», с эпистемологической точки зрения является «природой вообще, рассматриваемой в соответствии со своими законами ( Cesetzmassigkeit )». Таким образом, природа является коррелятом опыта, Cesetzmdssigkeit природы совпадает с условиями возможности опыта. Следуя эпистемологической задаче, Критика исследует такие априорные понятия, которые обеспечивают возможность «формального единства опыта» или «форму опыта вообще». В этой плоскости предстает проблема объективности. Объективность — это когнитивное состояние, которое Gеsetzmassigkeit предоставляет эмпирическому рассудку.

Содержание Критики, подчиненное стремлению обосновать конституируемое знание (математику, физику, метафизику), не ограничивается сугубо эпистемологической детерминацией объективности. Результаты «Аналитики» превосходят потребности Ньютоновской физики, а результаты «Эстетики» — потребности Евклидовой, и даже неЕвклидовой геометрий. В той пограничной области, где Критика выходит за рамки собственно эпистемологии, появляется возможность поиска начал подлинной феноменологии.

Коперниканский переворот, освобожденный от эпистемологических привнесений, есть ничто иное, как феноменологическое epoche. Его результат — общая редукция, с помощью которой осуществляется не только переход от конституированных наук и применяемого знания к условиям их обоснованности, а осуществляется переход от целостности явлений к условиям их конституирования. Этот дескриптивный проект обычно остается в тени, скрытый стремлением Критики к обоснованию, которое проявляется каждый раз, когда Кант, отрицая зависимость от конституированной науки, точно определяет то, что он называет восприимчивостью, спонтанностью, синтезом, подведением, продуктивностью, репродуктивностью и так далее. Подобные описания, находящиеся на первоначальной стадии развития, очень часто замаскированы под определения, которые необходимы для реализации эпистемологического замысла, поскольку а priori, конституирующее детерминацию всего знания, само укоренено в актах, операциях или функциях, чье описание превосходит пределы области точного знания. Можно ли в этом случае сказать, что Критика включает «трансцендентальное переживание»?

(2) Трансцендентальное переживание, которое открывается феноменологу в результате применения феноменологической редукции, на первый взгляд кажется совершенно чуждым духу кантовской философии. Не становится ли само понятие «трансцендентальное переживание» бессмысленным с точки зрения кантианства, когда оно относится к cogicogito, рассматривая его как феномен и, следовательно, не как условие возможности феномена, а как природный объект? Не будем ли мы, комбинируя трансцендентальную редукцию с эйдетической, отдаляться все дальше и дальше как от Канта — используя подозрительное словосочетание, отдающее психологизмом (субъективный процесс), — так и от платонизма (Эго-эйдос)? Может быть, в данном случае, стоит вспомнить, что «Я-мыслю» первоначальной апперцепции никоим образом не соответствует тому Эго, которое схватывается в своем эйдосе и редуцируется к унифицирующей функции, поддерживающей синтетическую деятельность познавательной способности? Тогда каким образом «трансцендентальное переживание» способно преодолеть следующую дилемму: либо я «сознаю», что «Я-мыслю», но это «сознаю» не является знанием; либо я «знаю» Эго, но оно — феномен природы? Как раз на этом фундаменте покоится неокантианская критика Гуссерля.